פילוסופיה של המדע - תרגול 4

תרגול 4 – 01.05.2012

המאמר של מקסוול

ריאליזם של ישים תיאורטיים

יישים תיאורטיים – יש תיאוריות מדעיות שמנסות להסביר את העולם. בחלקן מופיעים ישים. במובן הזה אילו הם יישים תיאורטיים. אבל זו הגדרה מאד רזה – כי כששואלים אם יישים תיאורטיים קיימים או לא אנחנו מזהים יישים תיאורטיים עם יישים שאי אפשר לצפות בהם. זאת אחת ההנחות של הגישות האינסטמנטליסטיות (-אנטי ריאליסטיות).

פוזיטיבסטים לוגיים היו אנטי ריאליסטיים לגבי יישים תיאורטיים (אינסטורמנטליסטים). הם מחלקים את השפה למשפטים בעלי משמעות (-ניתן לעשות רדוקציה לשפת תצפית), ומשפטים חסרי משמעות (-כל משפט שאינו בעל משמעות או ניתן לגזירה מ...). לפיכך, משפט שיש בו יש תיאורטי – שלא ניתן לגזור משום תצפיות הוא משפט חסר משמעות.

ההבחנה הזאת חשובה (גם אם לא מסכימים עם הפוזיטיביסטים הלוגיים) כי היא קשורה להבחנה בין תיאוריה ותצפית. הרבה מהעיסוק בפילוסופיה של המדע מנסה להבין את הקשר בין תצפית ותיאוריה.

השאלה לגבי ישים תיאורטיים היא השאלה האונטולוגית.

אונטולוגיה – שאלות לגבי יישים בעולם.

יש מושג ויש יש. כששואלים על המעמד האונטולוגי של מושג שואלים האם הוא מצביע על יש שקיים באופן בלתי תלוי במושג או בהכרה. (לגבי כסא, למשל, אנחנו מניחים אינטואטיבית שכן. יש מושגים בהם זה מורכב יותר – מספרים טבעיים, האם דון קישוט קיים? האם טוב ורע קיימים?).

יש הנחה שהיא מורשת פוזיטיביסטית (?) שהתנאי לקיום הוא ניתנות לצפיה. זה התנאי איתו עובד מקסוול במאמר (ומלווה הרבה דיונים בשאלת הריאליזם במדע). לפי ההיגיון הזה, פיות לא קיימות, כסאות כן. טוב ורע יתקיימו אם ניתן לעשות להם רדוקציה לאופן שניתן לצפיה (פוזיטיביסטים – טוב שה 'כיף לי', רע זה 'איכסה'). יש פוזיטיביסטים שיאמרו שההיגיון של הניתנות לצפיה היא ניסוח של האינטואיציות שלנו לגבי העולם.

אם ניתנות לצפיה היא נייר לקמוס לקיום, אז ישים תיאורטיים הם בעיה – כי אנחנו לא יכולים לראות אותם ובכל זאת מניחים את קיומם. וזה חילול הקודם מבחינת הפוזיטיביסט – הם כל כך השקיעו במדע, ועכשיו תראו מה קרה! מדע מכניס טענות חסרות משמעות (הבן האהוב שציפינו שיהיה מהנדס הלך ללמוד פילוסופיה).

האינסטרומנטליסטים לא דוחים את השימוש בישים תיאורטיים, הם מכירים בו, ומצד שני – חושבים שישים תיאורטיים לא מצביעים על שום דבר בעולם. יש להם חשיבות, תפקיד בעשיה המדעית, אך לא משמעות. מהו התפקיד? הם כלי שעוזר לנו בהסבר וחיזוי של תופעות. אבל הישים עצמם לא קיימים והטענה חסרת משמעות.

זה נראה מוזר, כי מתייחסים לתיאוריה בתור קופסא שחורה. מכניסים לקופסת התיאוריה השחורה תצפיות וגוזרים ממנה תצפיות. נשאלה השאלה איך זה יכול להיות, אם הישים התיאורטיים לא קיימים! צריך איזו נקודת ממשק בין התיאוריה לתצפית!

יש אינסטרונמנטליסטים שיאמרו שכל יש תיאורטי אפשר לעשות לו אלימינציה, רדוקציה למונחים תצפיתייתם (רמסי וקרייג).

יש שיאמרו שיש ישים תיאורטיים, הם לא קיימים באמת, אי אפשר לתרגם אותם ליישים תצפיתיים אך אפשר בכל זאת לגזור מהם תצפיות. אפשר לראות דוגמא אצל ג'ונס: יש קרובס, שהם ישים תיאורטיים, ואפשר לנסות לצמצם את המגע איתם בכל מיני דרכים (ואלו הם ישים תצפיתיים שאפשר לבדוק, ולדעת אם התיאוריה עובדת או לא).

איבדתי את זה. להשלים!

הקשר גילוי, הקשר צידוק, אישוש תיאוריה.

הקשר הצידוק, מבחינת האינסטרומנטליט, הוא העבודה של המדען. בהקשר הגילוי, זה לא משנה איך המדען הגיע להשערות שלו. (תקפו את זה – גם באופן בו אנחנו בוחרים את ההשערות שלו יש היגיון. למשל, פסטר הסיק על המיקרובים מהיכרותו עם כינים, כלומר אפשר לבקר את חוסר ההתייחסות להקשר הגילוי, זהו תהליך מאד מעניין, שיש בו גם משהו הגיוני – מדברים על תהליך של אבדוקציה [כהיסק שלישי, אחרי אינדוקציה ודדוקציה]).

שקופיות עם קטעים ממקסוול.

פתיחה – מקסוול רוצה להתמודד עם הגישה האינסטרומנטליסטים (יש אבחנה בין תיאורטי וניתן לצפיה), מקסוול טוען שאי אפשר להגן על הטענה הזאת. זאת הטענה המרכזית.

מקסוול מציג שורה של גישות אינסטורמנטליסטיות ומתמודד איתן אחת אחת.

ושוב איבדתי את זה. להשלים.

למבחן צריך לדעת את הטענה המרכזית של מקסוול (כתבתי בהתחלה) וכמה מהנימוקים הרבים שלו. לא צריך להבין הכל.

נקודה חשובה – אפילו אם נמצא 'קופסא שחורה' שאפשר להכניס לתוכה .. ולקבל חיזויים על המציאות. נקבל את הטענה שהתיאוריה היא רק מכשיר, אני עדין לא מצליח להבין למה הכלי הזה עובד. האינסטרומנטליסט יאמר שההסבר מאפשר את החיזוי. אבל למה ההסבר מסביר? את זה האינסטרומנטליסט לא מצליח להסביר. למה תיאוריות כל כך מוצלחות? טענה מאד חזקה. התיאוריה היא לא הכלי, התצפית היא הכלי. התיאוריות הן המשגת העולם, הקופסא השחורה עבורינו (הריאליסטים) הן התצפיות – אנחנו לא יודעים מה יש בעולם. האינסטרומנטליסטים רואים הכל הפוך – עבורם התצפיות חשובות מאד והתיאוריה הרבה פחות. למעשה, זה לגמרי ההפך. תפקיד התצפיות לאשש את ההיפותזה, את התיאוריה.

הקינג ונייגל במצגת, לא חייבים.

הפסיכואנליזה לאחר פרויד - שיעור 7 - קוהוט (1)

הפסיכואנליזה לאחר פרויד – חלק שני

שיעור 7 – 01.05.2012

קוהוט (1)

נולד 1913. מת מסרטן, 1981. היינץ קוהוט, בן יחיד, נולד בפרבר בוינה. הורים מוסיקאים. חיי תרבות. אוירה של שקיעת האימפריה האוסטרו-הונגרית. ההורים בני מעמד בינוני. השכלה רחבה, מורים פרטיים, טיולים בכל אירופה. 1914 – בהיותו בן שנה, פורצת מלחמת העולם הראשונה ואביו מגוייס. האב נמצא שנים מחוץ לבית. קשיים כלכליים. המצוקה נותנת את אותותיה באמא שלו. היה קנאי לפרטיותו – פרטים על חייו מגיעים מהבן שלו, וממקור ייחודי - “האנליזה של מר Z” - כביכול אנליזה בעלת שתי פאזות עם אותו איש, בהתחלה עם הבסיס הקודם של הפסיכואנליזה, ובהמשך עם השיטה שלו. כנראה שלא היתה אנליזה כזאת, אלא זאת האנליזה של עצמו – סיפור חייו. הוא מתאר אמא חודרנית, פרנואידית, חרדתית שלא נותנת לילד לפתח עצמאות, ולכן נשאר שנים ארוכות (עד גיל 8) בבית. אמא שמאד עסוקה בגוף שלו, ואב נעדר, שהתחושה היא שאינו יכול לשאת את המורכבות והאקסנטריות של אשתו, אז התרחק והפקיר את הילד בידי האם. אם חושבים על התסביך האדיפלי, יש ילד וזוג הורים, ויש לו את המאבק שלו, הדרמה של היחסים שמתנהלת בין הילד ושני הורים. אצל קוהוט רואים שהמצב של ילד וזוג הורים יאנו נקודה שתמיד מתחילים ממנה. כאן התחלת החיים היא בחסך, בחסר של משהו שהיה צריך להיות שם כדי שתתחיל ההתפתחות הנורמטיבית. לזה המודל הקלאסי, שמתאר מציאות בנאלית משהו, לא מספק תשובות.

אחרי מלחמת העולם הראשונה האב חוזר הביתה, אך הוא מאד מרוחק, מנהל רומנים עם נשים אחרות. הוא מתאר שנפגע מאד משני הוריו, באופנים שונים: מהאמא כי היא רואה אותו כאובייקט, שלוחה של עצמה, ולא כמישהו נפרד שעליה לספק את צרכיו, ומהאבא מול ההיעדר שלו – הרגשי והנפשי, כחוסר העניין של האב בו, חוסר האפשרות להיות גאה בו. בחשיבה שלו ובגיזה שלו ההזנה של הורה מתעניין, מעורב, גאה, היא קריטית בהתפחות של העצמי, ובלעדיה נפגוש אנשים עם עצמי מאד מפורק, מאד חלש – זאת התשתית שבונה את העצמי.

הוא גדל להיות ילד מאד סקרן, מאד עסוק בספורט, מדעים, פילוסופיה – מפתח קשרים מאד קרובים עם חברים ומורים. אלו הסביבה החיה – ההורים שלו נוסעים לטייל כל אחד בנפרד.

זיכרון ילדות שלו שהוא מספר כשנתיים לפני מותו מספר שהיה בכיתה ו' וחזר נרגש משיעור מדעים שסקרן אותו, והוא בא לאביו וסיפר לו את מה ששמע, עם איזו שאלה. תגובת אביו היתה "מה זה כל השאלות האלה? למה אתה לא יכול להיות כמו כל הילדים?” החוויה של לא להיות שייך, להרגיש שאני לא כמו כולם היא חוויה מאד מצלקת.

הוא מסיים את הלימודים בגימנסיה והולך ללמוד רפואה. 1938 – הנאצים בשלטון, מצליח בעור שיניו לקבל הסמכה לרפואה. כבר יש אנטישמיות חריפה ותחושה של סכנה באויר. משפחתו נחשבת ליהודית למרות שיש אמביוולנטיות ביחס לזהות – חיים אפיקורסים, אמו מגדירה את עצמה נוצריה, אבל מבחינת הנאצים הם יהודים לגמרי. אביו נפטר שנתיים קודם. הוא מבין שהוא צריך לעזוב. הוא מספיק ללוות את פרויד לתחנת הרכבת בדרכו לאנגליה ומקבל את ברכתו. הוא מגיע לאנגליה בתור חובש. נמצא שם חצי שנה, חולה, מחלים ועובר לארה"ב, שם יש לו חבר ילדות שהוא מוסיקולוג. מתארגן מהר מאד, מוצא לו מקום התמחות ומתחיל התמחות בנוירולוגיה ופסיכיאטריה, מסיים אותן ורוצה להתחיל הכשרה בפסיכואנליזה. הוא נרשם למכון ולא מתקבל בפעם הראשונה. בפעם השניה הוא מתקבל ומתחיל את הכשרתו במכון. יש לו הרבה ביקורת על איך שלומדים שם. הוא מסיים את ההכשרה ומתחיל להיות חבר מרכזי ומשפיע במכון. יודע גרמנית, מכיר את כתבי פרויד ומי שבא אחריו, מאד כריזמטי. מתגבשת סביבו קבוצה של תלמידים, מודרכים. בהתחלה הוא בתוך החשיבה של פסיכולוגית האגו האמריקאית, ולאט לאט הוא נהיה פחות שקט ומסכים ביחס לדרך. הוא רואה שהרבה ממטופליו עסוקים ועוברים בתוך האנליזות דברים שאין לו עליהם פתרון תיאורטי. מתחילה לו ביקרות חזקה על עיוב הפסיכולוגיה והבילוגיה. הוא חותר להבנה של פסיכולוגיה טהורה. הוא יגיד בעבודה שלו על אמפטיה שלכל הבנה פסיכואנליטית אין טעם אם היא לא קרובה לחוויה. הוא אומר שיש לפנות מקום בפסיכואנליזה למצבים קרובי חוויה – כמו שאדם חושב ומרגיש את עצמו (ולא איד, אגו וכו').

המהלך -

לפני שהוא מפרסם את הרעיונות ההארד קור על התשתית והמבנה הנפשי, הוא עושה עבודות ראשונות על הנרקסיזם, וזוכה לאהדה עצומה מהממסד הפסיכואנליטי – אנה פרויד, והוא נחשב לממשיכו של פרויד וממלא תפקידים בהתאם לכך. מגישים את מועמדותו בתמיכת אנה פרויד לנשיאות האיגוד הפסיכואנליטי הבינלאומי. הוא מבין שאין לו סיכוי לקבל את המינוי, ומכאן מתחילה ההתרחקות וההבדלות שלו. מסתמנת אחרות שלו בתוך הפסיכואנליזה. הוא כבר חולה (1971), והוא מתכנס יותר ויותר לתוך הכתיבה העצמאית שלו. ממרכז העשיה הוא הופך להיות זרם בפני עצמו – פסיכולוגיית העצמי. הוא מסביר למה הפסיכואנליזה הקלאסית לא יכולה להספיק – הוא אומר שהאדם משתנה – האדם של 1950 הוא לא אותו אדם שפרויד הכיר באמצע המאה ה19. אדם אחר, תרבות אחרת. לפי פרויד, יש אוניברסליות של המבנה הפסיכולוגי, האדם לא משפיע. הוא אומר שפרויד כתב בתוך חברה ויקטוריאנית, שבה המשפחות חיו בסביבה טעונה רגשית מאד – צפיפות, הרבה ילדים, אינטנסיביות – היתה גריית יתר, וזה הוביל לנוירוזה. ילדים היו חשופים לאירוטיות, ליחסי המין של ההרוים שלהם... המטופלים של קוהוט, הוא אומר, גדלים בתת-גריה, ההורים עובדים שעות ארוכות. יש מעט הזדמנויות לקבל הזנה דרך היחסים עם ההורים. הוא רואה את זה כמעט כמחלה סביבתית, ולדעתו אנחנו הרבה יותר מועדים, בגלל תנאי החיים, לפתח הפרעות מסוג אחר (נרקסיסטיות). הוא מתאר מצבים בהם נראה שההורים עסוקים בילדים עדיין יש חסכים – ההרוים עסוקים בעצמם ולא מצליחים לענות על הצרכים של הילדים. האני נתון בתת תזונה ומועד להגיע לפרגמנטציה.

שלב חשוב בחיים המקצועיים של קוהוט – אחרי מות אימו. היחסים איתה היו כנראה מאד מורכסים לאורך השנים, ובשנים האחרונות שלה היא נהייתה יותר פרנואידית, וזו היתה הקלה עצומה עבורו, כי הוא קיבל אישור שמשהו באמת לא בסדר איתה. הוא עושה אנליזה עצמית, ומבין שבמצבים כאלה ההקלה היא בגלל האישור, במשך שנים הוא נשאר עם שאלה – מי פה לא שפוי – אני או היא? אולי לי יש היפר רגישות. להבין עד כמה אימו היתה מסובכת כל חייה היתה הקלה עצומה עבורו. ההקלה הזאת, האישור לתחושות שלו לא היה יכול לקרות בטיפול פסיכואנליטי – הוא היה יכול מאד לקבל פירוש בסגנון של: אתה עושה reaction formation, אתה רוצה לחדור אליה ולכן חושב שהיא רוצה לחדור אליך. הוא מבין שלפעמים הזולת-עצמי כל כך חסר, שההבנה הנכונה היא שההורה באמת משובש, והפתרון הנכון הוא להבין שזה המצב ולבסס עצמאות בנפרד, לוותר על המשאלה שההורה יתנהג כמו הורה, ולמוא זולתעצמי אחר שימלא את הפונקציות של ההורה. הוא מבין שבטיפול יש הרבה מקום לחוויה הסובייקטיבית של המטופל, לאמת שלו, לאיך שהוא מספר את סיפור חייו. זאת עבודה טיפולית שונה לגמרי מהעבודה הקלאסית, בה יש הנחת יסוד שהמטופל לא יכול לדעת את עצמו, והאנליטיקאי יושב מאחוריו ומפרש את התת מודע שלו. אצל קוהוט המטופל תמיד צודק. הוא מקדיש את שנותיו האחרונות לכתיבה. כתביו מתורגמים ונלמדים בהרבה מקומות בעולם. בארץ יש שתי מקומות שמלמדים את הגישה שלו – פסיכולוגיית העצמי.

קוהוט יגיד שאדם תמיד צריך תיקוף בעולם. הוא לא יכול לחיות בנפרדות מוחלטת. הוא אומר שאנחנו כל הזמן זקוקים לאחרות של האחר, אבל כל הזמן זקוקים לselfobject (=זולתעצמי).

מושגי יסוד (קוהוט כותב די מזעזע – לא אמפטי לקורא):

הפרעות נרקיסיסטיות: מרכז העניין שלו הם אנשים עם הפרעות נרקסיסטיות. לטענתו אלה רב המטופלים שנפגוש.

הגדרה פסיכיאטרית להפרעה נקיסיסטית – הפרעה בערך העצמי. מדובר באנשים שאפשר לראות אצלם תחושת ערך עצמי מועצמת, תחושת גדלות, 'מגיע לי', מצפים ליחס מיוחד, מתקשים לשאת ביקורת, מתקשים לקחת בחשבון את צרכי האחר, פעמים רבות מאד אמביציוזיים.

זאת הגדרה מאד צרה – קוהוט מגדיר בצורה רחבה יותר – פעמים רבות אלה אנשים מאד אמפתיים, נותנים את עצמם פעמים רבות בצורה מאד רחבה. צורך בלתי פוסק ליחס, אישור מהסביבה. אצל קוהוט הם אנשים שאינם פסיכוטיים ולא בורדרליין, יש להם מרכז עצמי. אלו אנשים שמול מצבים שהם במגע מאד מתסכל מול זולתעצמי שהם קשורים איתו הם ייחלשו, יגיבו בהתפרקות. מאבחן לפי איך שזה מופיע בטיפול – אדם שהצורך שלו מהמטפל זה לקבל תיקוף, אישור, להירגע בנוכחותי, תופס אותי ככל יכול, כמגן עלי – אז הוא יודע שהוא נמצא באזור הזה (כמובן, יש כאן מעגליות מסויימת – אם הוא מחפש את זה מן הסתם הוא ימצא את זה).

זולתעצמי – מושג שהוא מגלה דרך ההקשבה למטופלים. הוא מגלה שהם לא מתייחסים אליו כאובייקט נפרד. אין מובחנות מוחלטת, יש מן אזור דמדומים. מתוך ההקשבה הזאת, הרגישות לאופנות הזאת הוא מבין שכך זה עם ילדים והוריהם – בהתפתחות המוקדמת הנפש היא במן מצב ביניים – אנחנו גם לעצמנו, אבל חלק מהפונקציות הנפשיות שלנו הן ברשות ההורים שלנו, אנחנו מקבלים אותן דרכן. בהתחלה הוא יגיד שזה ברמה הפיזיולגוית – ערות שינה. לאט מתבססים ריתמוסים של הרגעה. בהתחלה זו פונקציה של ההורים. ככל שההורה הוא זולתעצמי טוב יש חוויות מצטברות של הבנה, תיקוף, הבנה של מה שקורה לי (ההורה יצליח להרגיע רק אם הוא יצליח להיבן למה אני זקוקה עכשיו). ככל שזה מצטבר הפונקציה מופנמת והיכולת לשאת תסכול מובנית בתוך הנפש. הוא מתאר את זה כתהלךך מתמשך.

הפנמה ממירה – transmuting internillization – התהליך בתוכו נבנה העצמי. במהלך ההתפתחות (מול ההורים ובטיפול) צריך שיהיה תסכול אופטימלי. חסר, בעקבותו עולה רמת החרדה, ואז אם יש אמא שממלאת את הצורך הזה יש הרגעה, ולאט הילד מפנים את הפונקציה המרגיעה. התסכול חייב להיות לא טראומתי, כי מול תסכול חריף מדי הילד עלול להתנתק מהמציאות כדי לא להתמודד. מה שנבנה בתוך העצמי הוא:

• היות העצמי מרכז של יוזמה – האדם מרגיש שהוא זה שמוביל את עצמו, הוא אינו קורבן סביל של הנסיבות.
• היות האדם קולט רשמים – בטיפול רואים מתי אנשים כמעט אטומים לסביבה שלהם (לא יודעים לספר מה קרה, קוהוט אומר שזה כי לא קלטו אותם נכון, לא לקות קוגניטיבית בסיסית).
• היות עצמי בעל לכידות במרחב ההמשכיות – קוהוט אומר שאנחנו גדלים ומשתנים, והשאלה היא עד כמה אנחנו מרגישים את עצמנו קשורים למה שהיינו ולמה שנהיה. במצב של עצמי בריא אנחנו מרגישים המשכיות – שיש גרעין פנימי ואנחנו ממשיכים להיות אנחנו. זה יכול לקרות רק במרחב וגם בזמן. אנשים יכולים להגיד שהם מרגישים שונים בסביבות שונות.

צרכי עצמי של נראות mirorring והאדרה (אידיאליזציה) – לפי קוהוט העצמי בנוי משני קטבים – קוטב אחד של אמביציות, שאיפות – היכולת להיות אדם שהשאיפות שלו מובילות אותו נבנה מתוך היכולת להיות נראה mirrored – משוקעות אמפטית של ההורה, שנותן אישור ותיקוף למי שאתה. כאן יש שאלה האם ההורה מתרגש ממש שהוא רוצה לראות בך או שהוא רואה אותך באמת.

הקוטב השני, שחיוני גם הוא להתפתחות הוא שהזולת עצמי יוכל להיות מואדר. אני צריך שיהיו דמויות (לאו דווקא ממשיות – יכול להיות גיבורי תרבות, ספרות...) שאני יכול להתמזג איתו ולהירגע בנוכחותו. יש צורך באידיאליזציה – אם אין מספיק הזדמנויות לכך (כמו שהוא רואה בתרבות האמרקאית) יהיה חוסר.

על הקשת בין נראות והאדרה יש את הכשלונות (כשרונות?), ועל זה עובדים בטיפול, כדי להתניע מחדש. כך למשל, מטופל שמאד מתפעל מהמטפל קוהוט יגיד שיש כאן צורך של האדם (קליין תראה את זה כהגנה).

פרגמנטציה של העצמי וקוהוסיביות (לכידות) של העצמי – מרכז עצמי קוהסיבי- מוצק, מתקיים ונבנה בנוכחות ממושכת של זולת עצמי נענה. אז אדם יכול לנצל את כישוריו וכשרונותיו, חי בהרמוניה עם הכשרונות וההזדמנויות שלו. זה חשוב כדי שאדם יעשה בחירות נכונות. במצב כזה הוא מתמודד עם הסביבה על פי המטרות והשאיפות שלהם. אצל קוהוט מאד חשוב שתהיה התנהלות על פי שאיפות, ולא חוסר מטרה. בנוכחות של עצמי לכיד אדם יכול לוותר על אופטימיות מזוייפת ועל אשליות. כך אפשר לחיות חיים ראויים (לאו דווקא חיי אושר) תוך פחות הישענות על הנסיבות החיצוניות.

פרגמנטציה של העצמי – לא נבנה עצמי גרעיני. החרדה הגדולה ביותר היא חרדת התפוררות, שהיא קשה יותר מחרדת מוות. זאת חרדה מלאבד את האנושיות, מלהיות inhuman. הוא לא מאמין שאפשר לבנות באנליזה אישיות שיש במרכזה כזה חלל, כי החרדה הזאת בלתי נסבלת, הן למטפל והן למטופל.

עצמי גרעיני – הוא המבנה המרכזי ביותר באישיות, השפעה על כל האישיות. אומץ לב הוא מאפיין רציני של המבנה. עצמי בלתי ניתן להכחדה. אדם שנמצא במגע עם העצמי הגרעיני הוא לא מפחד מוות ומכלום, כי העצמי שלו כל כך חזק. (בהקשר הזה מומלץ המאמר שלו "על האומץ"). אדם שמגיע למגע רחב עם העצמי הגרעיני שלו (יותר רחב מהעצמי האמיתי של ויניקוט) הוא יגיד שזה מצב של שיווי משקל נרקיסיסטי – אדם חווה את עצמו מתוך חדווה רוגעת בכל אישיותו. אין עליות ומורדות. (רענן קולקה לוקח את זה לכיוון הבודהיסטי ואומר שזה המצב של ההארה). העצמי הגרעיני חי באופן המשכי את זני הקטבים של הקונפיגוריות של העצמי הגרעיני – היו מספיק הזדמנויות גם למירורינג וגם להאדרה. אישיות שיודעת את כוחה ויש לה עם מי להזדהות באופן עמוק מחוצה לה. האידיאלים של אדם כזה יעברו אינטגרציה מלאה לתוך האישיות שלו. הוא יחיה בהתאם לאידיאלים שלו.

פילוסופיה חדשה א - תרגול 6

תרגול 6 – 01.05.2012

ברקלי

השלמה ללוק ולאיזה מהלך אמפריציסטי.

נלמד גישה אידיאליסטית – (לא הכוונה לחברה אידיאליסטים ששרו שירי שלום!) כלומר שלכל דבר שחושבים עליו יש רק קיום אידיאי. למשל, אצל ברקלי מתבטא בהכחשה שיש חומר.

פלרטטנו כבר עם העמדה הזאת, למשל במהלך הספק של דקרט, בו הוא מניח לרגע שכולם אידיאה, ובודק אם יש דרך לדעת שהאידיאה אכן מייצגת משהו בחוץ.

מה לוק היה אומר על זה? יש אידיאות שהן רק בתודעה, ויש כאלה שמייצגות את מה שבאמת נמצא בחוץ (ראשוניות ומשניות). לוק שומר על ההנחה שאכן יש איזה עולם בחוץ.

קוראים את המבוא של לוק.

הוא מתקיף את המושג של מושגים מופשטים.

איכויות ממוזגות – בתפוח ממוזגות צבע, צורה, ריח.

הפשטה –

מושג ראשון: אפשר לחשוב רק על הצבע של התפוח. זוהי הפשטה. נכון שכשתופסים אותו כאובייקט ל הרוח זה בא עם עוד תכונות, אבל אפשר לחשוב רק על הצבע. כלומר, כל אובייקט מגיע לתודעה כשילוב של כמה איכויות, אפשר לחלץ איכות אחת.

מושג שני: הפשטה ברמה גבוהה יותר – מכלילים על צבעים שונים, ואז יש מושג מופשט שבמופשטים של צבע (לא ספציפי). למשל – מושג של אדם, של אנושות, של טבע אנושי. כלומר, הפשטה של קטגוריה שמכילה איכויות שונות.

כביכול במושג מופשט כזה צריך להוציא את כל החלקים הלא מהותיים (למשל, במושג המופשט של האדם אין גובה ספציפי, צבע ספציפי וכו') – אני נשאר בעיקר עם מילה.

ברקלי אומר על זה שכמו אצל לוק, אפשר ליצור הפשטה ע"י ערבוב חלקים של עצמים שונים. אבל ההפשטה הגדולה ביותר, לדעת ברקלי, היא ריקה. כאשר מדברים על אדם באשר הוא אדם, בעצם לא מדברים על כלום. ברקלי הוא נומינליסט. יש מושג של אדם, השאלה היא אם היא מייצגת משהו.

דוגמא: מישהו שואל איפה האוניברסיטה? אני מראה לו – הנה הספריה, הנה רחל... אבל איפה האוניברסיטה? כלומר, האם יש משהו שהוא האוניברסיטה מעבר לחדרים הספציפיים או שזה שם כללי – התכונות, החדרים הספציים הן האוניברסיטה (-עמדה נומינליסטית).

[ירושה קרטזיאנית – יש דברים שאני לא יכול לדמות (מאולף, אל) ועדיין יש לי מושג שלהם].

גם אצל דקרט וגם אצל לוק קיים עולם חיצוני, ויש קשר סיבתי בין האידיאה של העולם החיצוני והעולם החיצוני כמו שהוא.

ברקלי רוצה להרוס את ההנחה שיש אובייקט בחוץ שגורם לי לאידיאה. ברקלי אומר שבתרשים שלנו העולם החיצוני מיותר – קיומן של האידיאות אינו נובע מעולם חיצוני.

חלק ראשון, עמוד 9 והלאה:

אין אידיאות טבועות מלידה – יש תפיסה והחזרה. המושג של שולחן הוא כי יש שולחן שטבע בי את המושג (תפיסה), מושגים כמו תפיסה הם תוצאה של החזרה – הרוח שמתבונן על פעולותיה עצמה. (מושג של פגאסוס מגיע מבחוץ).

אם נחזור לעניין העצם/ איכויות, ברקלי אומר שיש רק איכויות. אנחנו מכנים bundle of perceptions תפוח. אין ספק שאנחנו תופסים איכויות. הספק הוא מה פירוש האיכויות (גם בפאטה מורגנה תופסים איכויות). הלשון שלנו כופה עלינו להניח שיש עצם (למשל, אני אומר – התפוח הוא מתוק. אני מניח שיש שם תפוח והוא מתוק). לדעת לוק אנחנו תופסים איכויות, אבל יש שם עצם (אותו אני לא תופס. כלומר, גם לוק לא תופס את העצם, אבל הוא מניח שמה שגורם לאיכויות הנפסות הוא העצם. אני תופס את העגילות של התפוח כי יש שם תפוח עגול (כאן יש אבחנה בין איכות ראשונית, שדומה למה שיש בחוץ, ואיכות משנית שלא)).

הפרוייקט של ברקלי הוא רדיקליזציה של האמפריציזם של לוק- הוא אומר שאם כל מה שיש לי זה מה שאני תופס מבחוץ, למה שהניח משהו שהוא לעולם לא אמפירי – ואני לעולם לא תופס עצמים.

ברקלי: בקשר לדברים החומריים, אין סיבה להניח שיש עצם מעבר לאיכויות הנתפסות שלו (לכן אם עץ נופל ביער ואף אחד לא שומע אותו, אז לא היה צליל).

לפרק את האובייקט זה יחסית קל – מה עם לפרק את הסובייקטו (כלומר, את התודעה [לא הגוף])?

את הסובייקט הרבה יותר קשה לפרק (יום מנסה, וחוזר בו). אני עצמי זה משהו אחר, אומר ברקלי, אני כן עצם. יש כאן אינטואיציה קרטזיאנית.

ברקלי: להיות פירושו להיות נתפס. אינטואטיבית זה נראה לנו משונה. אני לא תופס עכשיו את מירית המזכירה. זה אומר שהיא חדלה להיות קיימת ?! נעשה ניסוי – תסתכלו עלי, תעצמו עיניים ותפקחו. האם נעלמתי וחזרתי?!

הכוונה היא לא בהכרח נתפס על ידי, אלא שאם הייתי שם הייתי תופס. כלומר, ההגדרה היא לא שלהיות פירושו להיות נתפש, אלא שקיימת אפשרות היפותטית להיות נתפס. (מישהו מת – כבר אי אפשר לתפוס אותו). אלוהים יכול להחזיק את הפונקציה הזאת, של לתפוס הכל בכל רגע נתון. [גם לברקלי יש הוכחה לקיום האל. לדעת ברקלי יש עולם מחוץ לתודעה שלי, אבל אין עולם מחוץ לתודעה. לכן אלוהים לא ינום ולא יישן – אם הוא ימצמץ כולנו נחדל להתקיים].

רב האנשים חושבים שמעבר למה שהם תופסים בחושים יש עצמים אמיתיים בחוץ. סברה מתמיהה מאד! הרי כשאני אומר שהבית או הנהר קיים אני מתכוון לאיכויות שלו. הוא לא אומר שהכל חלום – יש נהר מחוץ לי, אבל הוא מה שאני תופס – למה להניח עצם (אצל שפינוזה זה בדיוק הפוך).

שוב – אפשר להפשיט איכות (להוציא אותה החוצה מהbundle), אבל אני לא יכול ללכת החוצה ולהניח משהו שקיים אבל אני לא תופס אותו. יש bundle of perceptions, זה סבבה לקרוא לו שולחן או תפוח, אבל צריך להבין שזה מושג, לא משהו שקיים באמת.

יש סובייקט שתופס אובייקט.

האובייקט הוא איכויות, שלפעמים באות יחד.

אבל הסובייקט, אני, התופס, אינו bundle of perceptions. שוב, יש כאן משהו קרטזיאני. אני זה משהו שיש בעיה לפרק אותו. אני מניח אותו (למה?). אני התופס ולא הנתפס.

(יש שאלה איך אנחנו מסווגים סובייקט ואובייקט, למשל – תוכי שידבר כמו אדם או אדם שידבר כמו תוכי).

ברקלי אומר שריח לא יכול להריח ריח, מראה לא רואה מראה. כדי להיות ריח צריך שמישהו יריח אותך.

8. ברקלי מביא את לוק – יש מושגים שדומים למשהו בחוץ ויש כאלה שלא. גם אצל דקרט וגם אצל לוק דובר על כך שלייצג דבר פירושו לומר שהדימוי מייצג את מה שבחוץ. לא אומרים שזה אותו דבר, אלא שזה דומה למשהו בחוץ (למשל, בפאטה מורגנה זה לא מייצג). לוק אומר שמשהו מנטלי (אידיאה) לא יכול להיות דומה למה שבחוץ (עצם, חומר). מושג יכול להיות דומה רק למושג. מושג מנטלי אינו יכול להיות דומה למשהו חומרי.

גם אם יש עצם – מי שיניח שאין לא יפסיד כלום – הוא יהנה באותה מידה, יעשה מדע באותה צורה וכו'.

פילוסופיה חדשה - שיעור 7: שפינוזה

שיעור 7 – 30.04.2012

חלק ב' של הקורס: שאלת האדם

שפינוזה

שאלת הדת; המדינה והכנסיה; האינסוף ומושג האל; מושגי היסוד המטאפיסיים של שפינוזה: עצם, תואר ואופן.

קריאה: המאמר על תיקון השכל. סעיפים 1 עד 29;

תורת המידות, חלק ראשון.

נעבור למוקד תמטי אחר. כמו כל החלוקות מהסוג הזה, גם זאת מלאכותית במידה מסויימת. אם עד עכשיו דיברנו על שאלת הידיעה וההכרה, מוקד הדיון יעבור עכשיו לעניין שונה – שאלת האדם. דקרט בסוף ימיו מחבר חיבור בשם "רגשות הנפש" או "התפעלויות הנפש" – פסיכולוגיה מכניסטית שאמורה להוות בסיס לתורת מוסר.

פסקל – 1623-1662 (כמבוא לשפינוזה).

אחד מהתורמים העיקריים למהפכה המדעית. מתמטיקאי חשוב, תרם להיסטוריה של הגיאומטריה והוא אחד ממניחי היסוד העיקריים לתורת ההסתברות המודרנית. תורת ההסתברות היא ענף מודרני של המתמטיקה, ומרכזית באופן בו המדע בן זמננו מתייחס לעולם ולאדם. ראשית ההתפתחות של הרעיונות הסטטיסטיים היא אצל פסקל, והרעיון הפילוסופי שעומד ביסוד הפרוגרמה המתמטית הזאת, היא השאלה – האם ניתן להעריך באופן רציונלי דברים שהם באופן עקרוני לא וודאיים? השאלה עולה באופן ספציפי בנושא ההימורים – אם יש משחק מזל שנעצר באמצע, האם אפשר לחלק את הז'יטונים שנשארו בקופה בין המשתתפים באופן רציונלי, לפי חישוב של מה שיכול היה להיות על פי מה שהיה. לפי דקרט אין מקום לריק. פסקל הוא אחד האחראים להכנסת הדבר הזה למדע. התרומה העיקרית של פסקל אינו העבודה המדעית שלו – שהיא מאד אנטי קרטזיאנית, כפי שבא לידי ביטוי בעיסוק שלו בתורת ההסתברות – לא מניח שהמדע צריך להתבסס על וודאות אלא על רציונליזציה של אי וודאות. (פסקל ודקרט שייכים לאותו דור בערך, ונפגשו כמה פעמים. אהבה גדולה לא היתה שם).

תרומתו למחשבה הפילוסופית דתית – פסקל קשור לתנועה צרפתית דתית חשובה במאה ה17, התנועה היאן-סנליסטית (?), בעלת עמדה מורליסטית. פסקל הוא אחד הדוברים העיקריים של התנועה, וקשור אליה בכל מיני דרכים – בין היתר משפחתיים ותיאולוגיים. עובר תהליך ממושך של קונברסיה, והופך באופן הדרגתי לאיש שהשאלה הדתית עומדת במרכז עיונו, ועיקר יצירתו הפילוסופית – דתית היא אפולוגטית. בעברית יצא חיבור בשם "הגיגים", כל מיני פרגמנטים, כנראה טיוטה ליצירה אפולוגטית גדולה יותר. נמצאה בכליו אחרי מותו.

כשפסקל מת מוצאים אצלו תיעוד של התנסות מאד אינטנסיבית שלו, בשנת 1654, עליו הוא שמר במשך יותר מ8 שנים בהיחבא – העביר את זה מבגל לבגד. סוג ההתנסות הוא מה שאנחנו נוהגים לכנות חוויה דתית או משהו מהסוג הזה. הוא מדבר על אלוהי אברהם, אלוהי יצחק וכו' – אבל לא על אלוהי הפילוסופים. פסקל עושה הבחנה חותכת בין השימוש הפילוסופי במושג (כמו דקרט) לבין האופן בו האיש הדתי / מאמין מתייחס למה שאפשר לכנות אלוהים.

הוא מדבר בשלב מסויים על שמחה, ומציין שמחה, ושמחה גדולה (חשוב בהקשר של שפינוזה).

רעיון ההימור של פסקל – פרק שכותרתו "ההכרח בהימור", כלומר – צריך להמר. העמדה הזו שהוא מדבר עליה, שאפשר להגדיר כעמדה דתית היא לא עמדה שיש בה וודאות, כמו אצל דקרט, אלא טיעון של פסקל לגבי למה ההימור נחוץ – כי הוא רציונלי.

מבנה הטענה:

על מה מהמרים? על כף המאזניים אנחנו שמים את כל מה שיש לנו בחיים.

מה שניתן להרוויח הוא אינסופי.

הסיכוי להרוויח הוא קטן מאד.

בכל זאת, רציונלי להמר, מפני שמה שאפשר להרוויח הוא גן עדן, חיי נצח וכו'.

לכן על האדם הרציונלי לסכן את כל מה שיש לו ולהמר על הסיכוי הקלוש ביותר שיש אפשרות לזכות בגאולה.

שפינוזה 1632-1677 נחשב פעמים רבות לגדול מבקרי הדת בתקופה המודרנית, ולאחד הרדיקליים שבהם בתולדות העולם. רבים רואים בשפינוזה את הדמות העיקרית בתהליך שמכונה חיילון.

המאמר על תיקון השכל (שהוא לא סיים) אמור להיות כתוב על פי הקונספציה, דגם, של המאמר של דקרט על המתודה – שואל על הידיעה, האמת וכיו"ב, והמאמר הזה נפתח בסיפור שנכתב בגוף ראשון (נדיר אצל שפינוזה) ובו הוא מציע לנו גרסה פילוסופית, אנטי-דתית, של הימור אנטי פסקליאני. הם לא הכירו אחד את השני!

הוא אומר שהניסיון הראה לו שדברים שאנשים חיים בשבילם לא יכולים להביא איתם שמחה אינסופית. מהם הדברים האלה? שלישיה קלאסית: הנאות חושים, כח וכבוד. ואז החלטתי לנסות, אומר שפינוזה, ולראות אם יש משהו אחר שיכול לתת לי שמחה אינסופית, ואז אוותר על שלושת הדברים שאנשים בד"כ חיים בשבילם. הוא משתמש במונחים דומים לשל פסקל (שמחה), אושר, חירות, ומעמיד אותם כדבר היחידי שבעצם חשוב, שכדאי לוותר על הכל למענו, והדבר הזה הולך באופן מנוגד לגמרי לכיוון של פסקל (האפולוגטיקן של הדת) – הוא פילוסופי ואנטי דתי בצורה מאד מפורשת.

כלומר יש מצד אחד דמיון ומצד שני ניגוד חריף. זו בדיוק השאלה שמגדירה פחות או יותר את התחום – שאלת האדם, האושר, האלוהים, דרך החיים הנכונה. גם פסקל וגם שפינוזה נמצאים בתוך תוכה של העשיה שמכונה המהפכה המדעית. התכלית של המאמץ הפילוסופי אצל שפינוזה מקבילה לתכלית החיים הדתיים אצל פסקל – סוג של גאולה, משמעות אקסיסטנציאלית – קיום הפרט.

על שפינוזה -

רבים נוטים לראות בו את המבשר הגדול של המורדניות, בעיקר את אספקט החיילון שבה. נולד כיהודי, באמסטרדם, בתוך הקהילה לידועה כ'קהילה הפורטוגזית', קהילה מיוחדת ומעניינת, במובן שנוסדה בסוף המאה ה16 על ידי צאצאי אנוסים שעזבו בעיקר את פורטוגל ושבו לחיות חיים יהודיים מלאים במסגרת של קהילה יהודית. זה לאחר שהם חיו במשך 200-300 שנה מנותקים לחלוטין מהקהילה היהודית. יש כל מיני מיתוסים שקשורים באנוסים, למשל – שהם המשיכו לשמור על קיום יהדותם בסתר. שפינוזה נולד אחרי הווסדות הקהילה, לחיים יהודיים פחות או יותר.

זה מעניין, כי קל להבין שהאופי המורכב של הקהילה גרם לתסיסה אינטלקטואלית ודתית מתמדת, (אוריאל דה קוסטה). שפינוזה תרם לקהילה שערוריה – בגיל 24 מחרימים אותי (הסנקציה החמורה ביותר שקהילה יכולה להטיל) בצורה מאד בוטה וחריפה (יחסית להחרמות אחרות של הקהילה). זה כנראה קשור לעמדתו הרדיקלית של הדת. הוא היה כנראה עילוי, ועזב בלי להסתכל אחורה. הוא חי עד מותו מחוץ לחיים יהודיים – בהתחלה באמסטרדם, אח"כ בריינסבורג ולבסוף בהאג. שפינוזה, בניגוד לפילוסופים אחרים עליהם למדנו, לא כתב הרבה (והרב תורגם לעברית):

• פרסם כאיש צעיר חיבור בו הוא עושה מעין פורמליזציה לעקרונות של דקרט – מציג אותם על פי הדרך הגיאומטרית. לזה הוא מצרף נספח בלע אופי עצמאי. הוא מתפרסם כמורה של דקרט.
• מפרסם חיבור בשם "המאמר הקצר על אלוהים, האדם ואושרו". חובור פרובלמטי. נחשב לביטוי הראשון, המוקדם והלא בשל לפילוספויה השלמה שלו.
• אח"כ כותב את המאמר על תיקון השכל, אבל מחליט שהדרך הקרטזיאנית אינה הדרך ולא מסיים את זה.
• “על האתיקה" – עבודתו העיקרית. לא מפרסם אותה.
• המאמר התיאולוגי פוליטי – מקור המוניטין שלו ב150 שנה הבאות. מפרסם בעילום שם, כאילו יצא בהמבורג. מתגלה שהוא הכותב מהר מאד, וזה מעמיד אותו בסכנה. חשוב, מעניין, פרובלמטי.
• המאמר הפוליטי – לא מספיק לסיים כי הולך לעולמו.
• יש כרך של 70 ומשהו אגרות שהוא החליף עם כותבים שונים.
• דקדוק השפה העברית – שפינוזה ידע עברית היטב והשתמש בידע בכתבים אחרים שלו.

עוד על המאמר התיאולוגי פוליטי - נכתב כהתערבות פוליטית במצב פוליטי קונקרטי. הולנד של אותם ימים היא הסובלנית והפתוחה ביותר – מעין פרוטו-דמוקרטיה, יש ויכוח פנימי בין האורתודקסיה הקלווניסטית (הממסד הדתי העיקרי בהולנד) בחוברת לבית המלוכה בהולנד, שאין לו מעמד באותה תקופה. מדינה מנוהלת על ידי קבוצות של קפיטליסטים עירונים ליברליים. נוצר מצב שהשלטון הליברלי בסכנה. מה שעומד על הפרק הוא מעין 'מדינת הלכה'. שפינוזה אומר שצריך להפריד בין מדינה ותיאולוגיה. לא לתת לתיאולוגים להשליט את האידיאולוגיה שלהם על המדינה. חלקים מהאפלוגיה (ספר ששפנוזה כותב להגנתו) נכנסו לכאן. החלק הראשון הוא ביקורת על התיאוקרטיה המקראית. מנתח את המדינה המקראי כדגם של תיאוקרטיה. הרעיון הוא שמשה, מחוקק גאוני שהצליח להפוך ערב רב של עבדים למבנה פוליטי על ידי חוקה – הלכה. את זה הוא עשה על ידי תליית החוקים למקור אלוהי בעל סמכות מוחלטת. כאן הושתל האסון – בגלל שזה אלוהי זה לא דמוקרטי, זה לא יכול להשתנות בהתאם לתנאים ולנסיבות, והביא בסופו של דבר את החורבן של המדינה העברית. אותם שיקולים עלולים להוביל לחורבן המדינה ההולנדית. החלק השני, פילוסופיה פוליטית דמוקרטית – חופש הרצון, חופש המחשבה. אומר שתכלית המדינה היא החירות. מודל הובסיאני (לוויתן)– במצב טבעי בני האדם נמצאים בסכנה של מלחמת הכל בכל, הדרך היחידה לצאת משם היא יצירה של הסכמה, אמנה (חוקה) ועל הבסיס הזה ליצור מדינה. אצל הובס תכלית המדינה היא הביטחון (לכן הגיוני לרכז את כל העוצמה של ניהול המדנה בידי אדם אחד". שפינוזה – הבטחת החירות, לכן יש מקום למשטר דמוקטי, סובלני פתוח.

שפינוזה מתייחס לטקסט התנ"ך לא כמקודש אלא כטקסט שנכתב על ידי בני אדם, ובהתאם לכך חלים עליו כללים של קריאה ביקורתית. הוא מתחיל את ביקורת המקרא המודרנית, ואחת התרומות החשובות של הספר הזה.

החופש הוא מושג מרכזי בפילוסופיה של שפינוזה, עד שאפשר לכנות את שפינוזה פילוסוף של החופש. זה פרדוקסלי כי שפינוזה באותו זמן ממש הוא פילוסוף מהדטרמיניסטים ביותר שיש בתולדות המחשבה. במתח הזה, בסתירה הזאת, הפרדוקסלי. המתח הזה מעניין – הוא מעורר תגובות רבות ואמוציונליות.

שפינוזה אומר שרצון חופשי הוא אשליה תיאולוגית, מושג חסר שחר, אבל יש מושג של חופש, שקשור לתפיסה המודרנית של האדם המודרני את עצמו, שתופס את הערך שלו יותר ויותר לא כמי שצריך להצדיק את עצמו כפועל מוסרי בפני האלוהים, אלא כאדם חופשי. הליברליזם הופך מרכזי יותר ויותר.

על האתיקה (תורת המידות, בתרגום קודם)-

יצירה מרכזית, תעמוד במרכז הדיון שלנו. כוללת את התורה הפילוסופית השלמה של שפינוזה. ספר קצר באופן יחסי, ששפינוזה כתב וחזר ותיקן במשך הרבה שנים. ספר שהיה בסיס של שורה של דיונים פילוסופיים שהתקיימו (לא כמו אצל דקרט) במסגרת של קבוצה קטנה יחסית, כמה אנשים בודדים שקשוריפ לשפינוזה בכל מיני צורות.

... החיבור בתיאוריה פוליטית, שאותו הוא לא הספיק לסיים. רואים מעבר ממחשבה פילוסופית לפוליטית (כמו אצל פסקל).

האתיקה – שם מלא "האתיקה שכתובה על פי הסדר הגיאומטרי" – כתוב על פי היסודות של אוקלידס, שספרו (על גיאומטריית המישור) -

מתחיל בשורה של הגדרות שקובעות את השימוש המדוייק, המלא והשלם במושגים.

אחרי ההגדרות באה רשימה של אקסיומות, שהן טענות שמנסחות אמיתות. אלה הן אמיתות פשוטות שמובנות מתוך עצמםן, דהיינו שאין צורך להוכיח את האמיתות שלהם, השלמה והנאותה.

אחרי זה באות תיאורמות, משפטים, בהן שפינוזה אמור (וכך הוא עושה) לא להכניס שום אלמנט מעבר למה שהוגדר או הוכח במשפטים הקודמים. כל משפט מנסח טענה ואחריו באה הוכחה.

בסוף ההוכחה כותב שפינוזה, כמו אוקלידס – הוכחנו מה שרצינו.

כל חלק מתחיל בהקדמה ומסתיים בנספח בהם יש כל מיני אלמנטים של ויכוח.

יש גם תוספות שאינן חלק ישיר מההוכחה.

הסדר של החלקים בספר הוא לכאורה הגיוני:

1. על אלוהים – תיאוריה של היש (?)
2. על הנפש – טבעה ומקורה. מתחיל להציג תיאוריה של האדם (ידיעה, אמת)
3. affectus – (קשה לתרגם – רגשות/ היפעלויות), האפקטוס הוא פסיבי, הוא קבלה של פעולה
4. על השעבוד (החלקים הרביעי והחמישי הם נורמטיביים) – הפתולוגיה של החיים האנושיים, השעבוד לרגשות.
5. הכח שיש בתבונה (היכולת שיש בשכל) והחופש – שני המושגים האלה אמורים להיות חופפים למדי.

החופש הוא המטרה של המהלך הפילוסופי הזה. “כמו כל דבר נדיר גם המהלך הזה הוא קשה". שפינוזה הוא פילוסוף של החופש – הפוליטי והאתי. זה על בסיס התיאוריה של האלוהים, שהיא אחת התיאוריות הדטרמיניסטיות יותר בתולדות המחשבה. שפינוזה משתמש במערך התיאורטי שירש מדקרט – תואר, מצע, אופן, ועל זה הוא בונה את האפיסטמולוגיה (?) שלו. על בסיס זה הוא מזהה שלושה דברים שעצם הביטוי שלהם הוא שערוריה. סיסמא שמיוחסת לשפינוזה – Deus sive matuna – אלוהים דהיינו הטבע. יש סובסטנציה אחת, היא אינסופית וכוללת הכל, והיא הטבע. הסובסטנציה הזאת מתקיימת באופן הכרחי לחלוטין, בהכרח הכי חמור שניתן לייחס למושג הזה, ובתוך ההכרח הזה הדבר החשוב ביותר, אליו מכוון כל המאמץ הפילוסופי, הוא החופש. העמדה הזאת היא קשה, פרדוקסלית ויכולה לעורר מחלוקת (כפי שאכן עוררה).

המסגרת המושגית בתוכה מנסח שפינוזה את עמדתו האנטי קרטזיאנית היא המסגרט של דקרט שמהווה נקודת ייחוס חשובה לשפינוזה.

	דקרט	שפינוזה
עצמים	דואליסט – למציואת יש שני עצמים (עקרונות): מחשבה והתפשטות [ועצם שלישי - אלוהים].	מוניסט – יש עצם אחד.
תואר	לכל עצם יש תואר מהותי	לעצם האחד יש אינסוף תארים – מתוכם אנחנו מכירים רק שניים
כל דבר שמתייחסים אליו כבעל זהות אינדיבידואלית	אופנים, מודוס	משהו דומה

הגדרות:

1. סיבת עצמו (אלוהים)
2. סופי בסוגו
3. עצם
4. תואר
5. אופן

ההגדרות של העצם ושל האופן הן סימטריות, וההגדרה של התואר אומרת משהו אחר. זו אזהרה, כי בגלל הסדר של שפינוזה נוטים להתייחס לתיאוריה שלו כניאו – אפלטונית (מבנה הירארכי של המציאות בה יש עיקרון אחד עליון שמתפרט באופן הדרגתי לריבוי של דברים שמהווים את העולם שלנו) – ולא היא! אם קוראים בעיון את ההגדרות (ואת שפינוזה יש לקרוא בעיון) רואים שמדובר במשהו אחר. שני המושגים העיקריים ה העצם והאופן. מה שמתקיים במציאות כולה היא רק עצמים ואופנים. השניות ממצה את כל מה שמתקיים. כל דבר הוא עצם או אופן.

עצם הוא מה שמתקיים מתוך עצמו ומובן מתוך עצמו – המושג שלו לא מניח שום דבר על פניו. לא מבחינת המושג ולא מבחינת הקיום.

אופן – מה שמתקיים בתוך אחר ומובן מתוך אחר – אין לו אוטונומיה, לא מבחינה קונספטואלית ולא מבחינה אונטולוגית. הקיום של האופן מניח את הקיום של העצם.

הגדרה ראשונה:

סיבת עצמו הוא אותו דבר שמתקיים מתוך עצמו ונחשב מתוך עצמו – וזה העצם.

מהו תואר? זה שהשכל תופס או חושב בחינת יסוד מהותו של העצם.

התואר הוא מה שהשכל תופס בחינת יסוד מהותו=טיבו של העצם, ... הוא לא אומר לנו מה טיבו, האופן אומר לנו מה טיבו.

נראה ששפינוזה הולך ךכיוון סובייקטיביסטי, אך זה לא כך – מבחינת שפינוזה שכל זה לא תודעה או פסיכולוגיה, אלא מושג אובייקטיבי. אין רלטיביזציה, אלא אבחנה לא פשוטה ששפינוזה לא לגמרי מסביר עד הסוף.

כל תואר (אופן?) קורא בשם לפרינציפ יסודי של היש. הישים (מחשבות / גופים) הם בעלי אופי מסויים, פרינציפ מסויים, אפשרות בסיסית מסויימת של קיום. הפרינציפים היסודיים הללו, שאי אפשר לעשות להם רדוקציה לפרינציפים יותר יסודיים, להם בערך קורא שפינוזה תואר.

שפינוזה אומר שעצם יש אחד, לא יכול להיות ריבוי של עצמים, והעצם הזה הוא אינסופי.

דוגמא -

נניח שהשולחן הוא דבר שיש לו זהות משל עצמו (במובן מסויים, זה תמיד יחסי). הדבר הזה מניח שורה שלמה של הנחות – למשל – אי אפשר לחשוב את המושג שולחן בלי לחשוב על החומר ממנו הוא עשוי. לכן המושג הזה הוא אופן, והוא מתקיים תחת כל הפרינציפים ששפינוזה קורא להם תואר (מהם אנחנו מכירים רק שתיים). השולחן הוא קודם כל גוף פיזיקלי, כאופן, אבל יש לו גם מושג (לכן אנחנו יכולים לחשוב עליו). המחשבה, או המושג הוא אופן בתואר המחשבה, והגוף -ההחומר ממנו הוא עשוי, הוא אופן תחת תואר ההתפשטות (מתואר במושגים של ההתפשטות). הדבר ומושגו הם דבר אחד, מהווים יחד אחדות אחת, שהאחדות שלה היא אופן שמתגלה לפעמים בצורה כזאת ולפעמים בצורה אחרת (מחשבה/התפשטות).

יש עצם אחד ויש לו אינסוף תארים. האופנים מוגדרים כמו... התארים חלים על העצמים כולם וכך גם על האופנים כולם. זה רק קירוב למה ששפינוזה באמת אומר? כי שפינוזה מתעניין באדם, לא בשולחן, ולכן ההשלכות ואופן הביטוי של הדברים הללו הם השדה בו צריך לבחון את משמעות הדברים.

משהו יותר כללי – כל החלק הראשון של האתיקה חלק מהמסקנות שנוגעות לדטרמינזם של שפינוזה נובעות מאינטואיצה שמשותפת גם לפסקל שהיא ... במובן שמעמיד את מושג האינסוף שמושג המרכזי ונקודת המוצא.

לדקרט יש שני מושגים של האינסוף -

1. מושג שלילי בו אנו יכולים להשתמש
2. מושג שעליו אנחנו יכולים לומר רק שהוא קיים (יותר נוח לדבר עליו כאלוהים)

שפינוזה בטוח שהוא יכול לומר מה זה האינסוף הזה (איגרת 12) – שפינוזה אומר בנאיביות שהוא פותר את כל הבעיות שקשורות באינסוף.

נקודה אחת שעומדת במרכז התפיסה של שפינוזה, קשורה לתארים -

מן המסקנה שהגענו אליה שהמושג של הגדרת עצמו, של העצם, נובע שהעצם הוא אחד והוא אינסופיץ מזה שהוא אינסופי נובע בין היתר שיש לו אינסוף תארים. רעיון נורא פרובלמטי, שפינוזה אומר בצורה מאד מפורשת שאנחנו מריכים רק שתיים – התפשטות (חומרים) / מחשבות. כלומר, שני העצמים של דקרט הופכים לשני תארים.

למה להגיד שיש אינסוף תארים? איזו משמעות יש לאמירה כשאנחנו לא יכולים לדעת מה הם?

הסיבה – מושג האינסוף של שפינוזה, כאינסוף חיובי, המשמעות שלו היא שכל אפשרויות הקיום מתקיימות – כל מה שניתן להעלות אותו על הדעת שניתן להעלות על הדעת (לא רק מנקודת מבטינו, שכוללת רק גופים ומחשבות) מתקיים. לדבר הזה יש השלכה עקרונית על השאלה של ההכרח ושל החופש, כי למטבע יש צד שני: אם כל האפשרויות מתקיימות, זה אומר שזולת מה שקיים שום דבר לא אפשרי. אין אפשרויות מעבר לגבולות של הקיום. אם אין אפשרות זולת מה שמתקיים בפועל, אין מקום למושג מרכזי שהוא תנאי למושג החופש, שהוא הקונטינגנטיות.

הגדרה: טענה קונטינגנטית היא טענה אמיתית שניגודה איננו בלתי אפשרי, כלומר – אפשר להעלות על הדעת שהיא לא אמיתית. (למשל, העובדה שאנחנו יושבים כאן ומדברים על שפינוזה היא טענה קונטינגנטית, אפשר לדמיין שהיינו מדברים עוד על לוק או ברקלי). המסקנה שנובעת מהשימוש של שפינוזה במושג האינסוף היא שהטענה של שפינוזה היא הכרחית ולא קונטינגנטית ואכן שפינוזה אומר בצורה מפורשת, שמבחינת התיאוריה המרכזית של המציאות הכל הכרחי – יא תוקף למושג הקונטינגנטיות, הכל הכרחי במובן החמור והרדיקלי ביותר של ההכרח. לכן, כשאנחנו מדברים כמטאפיזיקאים, רוציפ להבין את טבע המציאות, אנחנו יודעים שאין אפשרויות זולת מה שמתקיים בפועל. שפינוזה אומר את זה בצורה הרדיקלית יותר שאפשר – המפשט "אפשרויות כולל מה שאינו מתקיים בפועל" מכיל סתירה פנימית. זהו דטרמינזם רדיקלי שמכונה "נססיטיזם" (מקור המילה – הכרח, בד"כ לוגי).

אם אומרים שלא יכול להיות שום דבר אחד מכפי שהוא, איך אפשר לדבר על חופש?

יש לזה הרבה מאד השלכות. למשל, מושג הבריאה, מושג הנס, מושג ההתגלות, הנבואה, ששפינוזה מבקר בצורה פחות רדיקלית במאמר התיאולוגי פוליטי הם שורה של מושגים שעומדים ביסוד תפיסת עולם דתית, שמדברות על זה שהעולם הוא קונטינגני, כלומר – שאלוהים היה יכול לברוא עולם אחר מכפי שהוא ברא. אצל שפינוזה אין לרעיון הזה שחר – שהעולם תלוי בגורם טרנצסנדנטי, ומפני שהוא תלוי בו הוא קונטינגנטי. אפשר להציע מושג פילוסופי של הנס, (כפי שעשה הרמבם ואחרים) שמבוסס על רעיון הקונטינגנטיותשל העולם- אצל שפינוזה אי אפשר לומר דבר כזה. ההגדרה של העולם כעולם שקיים באופן הכרחי הוא בסיס עליו הוא שולל את התוקף האובייקטיבי של ההבחנה בין טוב ורע. מנקודת המבט של האלוהים אין שחר להבחנה בין טוב ורע. אנחנו קוראים למה שטוב לנו – טוב, ומה שלא – רע, ועושים לזה אקסטרפוטלציה ועל בסיס זה מייחסים משמעות מוחלטת לאבחנה בין טוב ורע. לפי שפינוזה אין דבר כזה, אבחנה מוחלטת בין טוב ורע, שכר ועונש, עולם בו יש סגירת חשבונות – כל אלה אשליות, כי את טיבו של העולם גוזרים מהגדרת העולם של עצם אינסופי, וכשלוקחים אינסופיות ברצינות הכל מתמוטט.

אצל שפינוזה הפולמוס מרכזי -

הוא הופך את הפולמוס של דקרט על ראשו.

עיקר הפולמוס הוא אנטי דתי – כל המערך של המושגים, התיאוריות וההשקפות שממלאות את החלל התרבותי וההיסטורי (הדתי) ששפינוזה צומח בתוכו. את כל אלו שפינוזה קוטע בבסיס. המושג המרכזי עליו כל זה בנוי היא התיאוריה (הפרדוקסלית) של האינסוף (ששפינוזה לוקח מתוך המסורת הדתית, בין היתר הקבלית ששפינוזה מכיר).

Sub species aeteurnitatis – הדבר היחיד שאפשר לשוב עליו שהוא אמיתי הוא מה שמתקיים. למשל, היה משחק כדורגל – התקבלה תוצאה מסויימת. אנחנו יכולים לחשוב על אפשרויות אחרות. אלוהים לא. קשור לנצח – הזמן הוא עזר לדמיון, אבל אלוהים לא יכול לחשוב על נצח, אין לו אבחנות זמניות.

לפי שפינוזה אין רצון חופשי, המושג הוא אשליה. כשאנחנו מדמיינים שאנחנו חופשיים לעשות מה שאנחנו רוצים אנחנו משולים לאבן – שפינוזה אומר שאם אבן שנופלת לפי חוקי כח המשיכה היתה יכולה לחשוב, היא היתה חושבת שהיא עושה את זה מרצונה החופשי.

בתוך הדטרמיניזם הזה העניין המרכזי הוא אתיקה, ובתוך אתיקה ההישג העיקרי הוא החופש, או החירות. השאלה היא האם ניתן ליישב בין הסתירות האלה. זו השאלה המרכזית שחלה על הפרוגרמה הפילוספית החשובה הזאת.