יום שלישי, 22 במאי 2012

פילוסופיה של המדע - תרגול 6 - הבעיה החדשה של האינדוקציה



תרגול 6 22.05.2012
בעיית האינדוקציה החדשה / גודמן

אינדוקציה --> אישוש --> הפרכה --> תת היקבעות

חשוב שנבין את הפרדוקס של הירול, להבין את ההקשר לאישוש, ולהבין את היחס בין הבעיה הישנה והבעיה החדשה.

יום – פתרון נטורליסטי. לא מניח אחידות בטבע. אנחנו עושים חיזויים על בסיס דברים שהתרגלנו אליהם. אנחנו יכולים רק לחזות על בסיס מה שיהיה את החיזוי הטוב ביותר שלנו, ולא לקבוע קביעות אוניברסליות. החיזויים נעשים על בסיס מה שהורגלנו.
פילוסופים לא היו מרוצים מהפתרון כי הם אומרים שהוא מתאר מה עושים, ולא מסביר למה עושים את זה.

לא צריך לשפוט את האינדוקציה לאור הדדוקציה, כי גם הדדוקציה היא תוצר של תהליך היסטורי, אבולוציה, בדיוק כמו האינדוקציה. תהליך מעגלי – מתקן. במקרה של דדוקציה התקבעו חוקים מזמן, ואלו חוקי הדדוקציה. בנושא האינדוקטיבי אין קריטריון כזה.
גודמן מתנצל בפני יום, כי אי אפשר להפריד בין התיאור לבין ההצדקה. חוסר ההבחנה שלו בין הקשר השימוש וההצדקה היה נכון.

(יש שקופיות מפורטות)

פוזולוגיים – יש כללים וצריך לחשוף אותם. גישה אפריורית, יסודנית. למשל דקרט – יש יסוד עליו נשען כל הידע ויש לגלות אותו.
גודמן הוא נטורליסט, פרגמטיסט – הכללים הם תוצאה של שימוש. אין צורך להניח הנחות יסוד מטאפיזיות.

בסופו של דבר היכולת שלנו להבחין בין הכללות מקריות ואמיתיות תלויה בפרדיקטים בהם משתמשים. יש פרדיקטים (תכונות בעזרתם מתארים אובייקטים בעולם). היכולת להסיק מתצפית תלויה בפרדיקט. טענות שמכילות פרדיקטים שניתנים להשלכה ניתנות לאישוש, ולהפך. הוא מציג את הדוגמא של ירול: יש ירוק וירול. ירוק = ירוק לפני t, כחול אחרת. הוא מראה שלמרות שחושבים שירול אינו פרדיקט קביל, אין שום דרך להצדיק את זה. איזמרגדים ירוקים מאששים את ההיפותזה שכולם ירוקים ושכולם ירולים. מקבלים שאותה תצפית מאששת שתי היפותזות סותרות. אם נבחר טוב את הפרדיקטים נוכל לאשש כל דבר שנרצה.
כל האיזמרגדים ירולים" ואז איזמרגדים ירוקים יאששו את ההיפותזה שכל הורדים כחולים.

אנחנו מחפשים קריטריון לאישוש (או שפצור של התיאוריה) שתגע להבחין בין ירוק לירול. ההגדרה של אישוש רחבה מדי, ואינה מוציאה את המקרה של ירול שהוא בעייתי.

גודמן מציג ניסיונות להתנגדות ועונה להן.



התשובה של פילוסופי של המדע לבעיה החדשה היא שיש פרדיקטים שהם "סוגים טבעיים". הצגת הבעיה החדשה עוררה שיח פילוסופי עשיא בשאלה של מה נחשב סוג טבעי, שאותו אפשר להכניס להיפותזות שמאששים.
זאת התמודדות באמצעות הוספת הנחה (על סוגים טבעיים).
גודמן היה נומינליסט. אחד מהפרוייקטים שלו היה להיפטר מכל מושג הקבוצה (עליה ראסל העמידו (ניסו להעמיד?) את כל המתמטיקה.

צריך להבין את הרקע של גודמן, את הגישה הנטורליסטית – פרמטית שלו, את האופן בו הוא מגיב לבעי הישנה של האינדוקציה, את האישוש בהקשר של המפל – מה מקביל אליו ומה הוא מוסיף, להבין את הבעיה של הירול ואיך זה ממחיש את הבעיה החדשה – הבעיה של הפרדיקציה, אופי הפרדיקטים שאנחנו יכולים להכניס בתוך ההיפותזות שלנו.
הבעיה החדשה היא במסגרת של אישוש ומתייחסת לפרדיקטים אותם אנחנו מכניסים להיפותזות שלנו.






הפסיכואנליזה לאחר פרויד - שיעור 10 - הגישה ההתייחסותית (1)



שיעור 10 – 22.05.2012
עמי ביינהרט
פסיכואנליזה עכשווית – הגישה ההתייחסותית (1) relational psychoanalysis

מורכבות - אין הוגה מרכזי. גוף ידע לא מאורגן (יש לזה סיבה). עדיין בהתהוות.
המון שאלות ללא תשובות.
אי בהירות. פירוק של הפסיכואנליזה, לא תמיד עם קונסטרוקציה מחודשת.

איך התפתחה הפסיכואנליזה ההתייחסותית?
התפתחות הפסיכואנליזה – קליין וויניקוט – פסיכואנליזה אנגלית, קוהוט – אמריקאית. מאד משמעותי. ויניקוט לא התקבל בארה"ב (ב1971 הוא נתן הרצאה בארה"ב על האובייקט, הרצאה על אחד הנושאים החשובים. התגובה היתה קשה מאד, והוא קיבל מיד אחרי ההרצאה התקף לב. הפסיכואנליזה האמריקאית הרגה את וניקוט!).
הרבה מהגישה, שמרכזה בניו יורק, מתכתבת עם הגישה האמריקאית (?).
בשנות השמונים, בתוך הפסיכואנליזה האמריקאית, שהיתה רובה כולה פסיכולוגיית אגו, התפתחה הרבה ביקורת שהפכה לאי נחת. ביקורת מבפנים ומחוץ. שלושה כיוונים של ביקורת:
  1. טראומה
  2. פמינזם ומגדר
  3. התיאוריה הקוירית
בשלוש התחומים התפתחה חשיבה שהתנגשה עם החשיבה הפסיכואנליטית כפי שזו השתרשה בתרבות. (שזה לא בהכרח מה שפרויד חשב, אלא נגד הגרסה הפופולרית). במובן הזה פסיכולוגיה התפתחותית צמחה במובן העמוק על קרקע של פוסט-מודרניזם.

הגישה ההתייחסותית שינתה את כל צורת החשיבה בפסיכואנליזה. יש שיאמרו שפירקה, יש שלא. השלכות על טכניקת הטיפול.

זאת תיאוריה ביקורתית. ככזאת, היא לא מתחייבת להציע פתרונות אלטרנטיביים למה שהיא מפרקת. האמירה – יש ערך לפירוק בפני עצמו, לדקונסטרוקציה, גם ללא בניה מחדש.

מחזור לביקורת:
1 טראומה.
המודל של פרויד: טראומה כעודפות, כל דבר (גם טוב) שהנפש לא יכולה לעכל.
תיאוריית הפיתוי (הטראומה) - מודל דו שלבי של נוירוזה (פרויד) -
  1. אירוע בילדות. לא נחווה כטראומטי. פעמים רבות האירוע גם לא נזכר.
  2. התפתחות מינית, יש טריגר שמזכיר את האירוע הראשון והופך אותו לטראומטי. חווים את המשמעות הטראומטית (סימפטום היסטרי). הבדיעבדיות של פרויד.
מודל מאד מורכב ולא אינטואטיבי – לא ברור איך זיכרון של אירוע יכול להפוך לטראומה.

פרויד נטש את התיאוריה.
הסוגיה של מציאות מול פנטזיה בטראומה היא עדין מרכזית בדיון הפסיכואנליטי בטרואמה.
קליין – פנטזיה
ויניקוט – טראומה
הנטישה היא די מוקדמת, לטובת תיאוריית הפנטזיה.
כל התהליך הדינאמי הוא תהליך של בדיעבד apres-coup, יש אירוע בהווה שהופך את האירוע שהיה בעבר לטראומה.
תיאורית הפנטזיה -

יש שיאמרו שהעניין של טראומה / פנטזיה הוא קו פרשת המים של הפסיכואנליזה. אפשר להעמיד עליו את כל החשיבה האנליטית.
קוהוט – טראומה (אדיפוס יהיה טראומטי אם ההיענות של ההורים (=משהו חיצוני) היא לא נכונה).

זה פוגש דיונים בין מטפלים שעובדים בעיקר עם נשים שעברו אונס. עולה שאלת האמינות של הזיכרון. מה קורה כשמגיעה לטיפול מטופלת ששאלת ה'מה קרה באמת' חשובה לה מאד. במפגש עם מטפלים מסוגים שונים יש כאן חומר נפץ קליני.

אם היא פוגשת מטפל שהמודל שלו הוא מודל הפנטזיה (כלומר, גם אם היה אירוע הדבר שמחולל את הטראומה הוא הפנטזיה, המשאלה האדיפלית. ואז הקשב של המטפל הוא לפנטזיות, והוא לא עסוק בתיקוף החוויות של המטופלת) היא עלולה לחוות טראומה מחדש. התוצאה של חוסר התיקוף הזה הוא המון אבחנות של בורדרליין. הנשים הופכות להיות כאלה בטיפול, כי היא הופכת להיות סוערת ואלימה בצורה שאינה מובנת למטפל – היא חווה טרואמה מחדש.

המודל היום הוא של בניית אמון בטיפול (תהליך שלוקח שנים, בגלל הטראומה) לפני בירור אנליטי של הטראומה. יש התייחסות לפנטזיה, אבל יש דברים שבאים קודם.

שם חשוב בהקשר הזה הוא דיוויס.

נקודה שניה של ביקורת -
2 ביקורת פמיניסטית
תפיסת עולם פאלוצנטרית. המבט המכונן הוא מבט של האישה כגבר חסר. (בהקשר הזה מדברים על לימודי רפואה – אנטומיית ברירת מחדל היא על גבר, ועל נשים לומדים בנפרד, בגינקולוגיה). אם קוראים את פוריד לעומק, מוצאים שזה עיוות של החשיבה הפרוידיאנית, כי פרויד אומר שגם לגברים וגם לנשים יש חרדת סירוס, ושל נשים חלשה יותר. ... . כשפרויד דיבר על מהות נשית וגברית הוא חשב שלכולם יש את שתיהם, במינונים שונים. הוא דיבר על איכויות בנפש – נשית וגברית, מהר מאד בתרבות זה חובר לנשים וגברים, ואז, ביחד עם חיבור למוקדי כח, זה הפך להוכחה מדעית שגברים עליונים (קוהלברג, עם שאלון המוסריות שלו, בו גברים יצאו מוסריים יותר. גילגן שיפדה אותו – היא הראתה שנשים מגדירות מוסריות אחרת, ולא מוסריות פחות. אני אוסיף על זה לבלוג תחת "חשיבה פמיניסטית").

3 תיאוריה קווירית
יש תפיסה של התפתחות מינית נורמטיבית, בה יש תסביך אדיפלי שנפתר בהזדהות עם ההורה מאותו המין וכו'. הומוסקסואליות נתפסת כפתולוגיה. כך זה אכן השתקף בדס"מ עד שנות ה80.

כל אלה מייצרים טלטלה מאד גדולה בחשיבה האנליטית הקלאסית.
יש אי נחת ומתחילה להיווצא תיאוריה חדשה.
אפשר לראות את החשיבה ההתייחסותית כשינוי פרדיגמה. גם אם לא מקבלים את זה היא מחייבת הגדרה מחודשת של שורה של מושגים בפסיכואנליזה (שקשורים לביקרות).

שינוי פרדיגמה (קון) התנועה בין תיאוריות ותפיסות עולם אינה רציפה, לינארית, אלא תיאוריה מתפתחת, ואז משהו לא מסתדר, מתפתחת אי נחת. אחרי תקופה מסויימת של אי נחת.

התפתחה (מתי?) הבנה של מרכזיות הטרנספרנס - המוקד בעבודה אנליטית הוא אנליזה של הטרנספרנס – של היחסים בין המטפל והמטופל.
פרויד "זה כמו להעלות את המפלצת מן השאול ואז לשלוח אותה חזרה בלי לשאול אותה אף שאלה".
בנוסף, היתה הבנה הולכת וגדלה של מרכזיות הההעברה הנגדית (קאונטר טרנספרנס).
גם המטפל מרגיש דברים כלפי המטופל. בעבר (קליין, למשל) זה נחשב כהפרעה לטיפול. מתפתחת תפיסה שאומרת שזה חשוב.
כאן עולה עניין של סובייקטיביות המטפל – הטיפול האנליטי הוא מפגש שיש בו סובייקטיביות הדדית.
מתפתחת פרדיגמה שהיא המושג של פסיכולוגיה של שני אנשים. זוהי טענה שיש לה שורשים פילוסופיים. לא אינטואטיבית. אינטואטיבית יש אני, ישות שפועלת בעולם. יש מרכז שהוא אני וממנו האדם פועל. האדם כיש. זו תפיסה עמוקה בפילוסופיה. הטענה שעולה היא "המיתוס של הנפש המבודדת" (תרגום חופשי) שאומרת שהנפש היא לא דבר קבוע שיש לאדם אלא דבר שמתהווה כל הזמן דרך מפגש עם האחר. אי אפשר להפריד בין אני והסביבה. זו ערבוביה בהתהוות מתמדת.

עוד שתי נושאים:
  1. תפיסת העצמי המרובה
  2. הסתכלות מחודשת על כל המימדים של הטיפול האנליטי. מה זה טיפול, מה קורה בו, מה מרפא.

תפיסת העצמי המרובה -
מהו עצמי?
שני מושגים של עצמי:
1 תחושת עצמי – ישות קוהסיבית, שיש לה קיום מתמשך, מניעה אותי לעשות דברים. יש שידברו על גרעין של עצמי מולד. עצמי בריא – תחושת רצף, אדפטיבי. תחושה שאני המניע לפעולות שלי, ושהאני הזה מחובר להיסטוריה שלי. התפתחות תקינה אמורה לאפשר לזה להתקיים באופן רציף.
ויניקוט סיבך את המודל ואמר שאדם מהר מאד מפצל את העצמי בין גרעין של עצמי אמיתי לעצמי כוזב שנענה לסביבה. יש קונפליקט בינהם. אצל ויניקוט המטרה היא לשמור על העצמי האמיתי.
2 קוהוט – ההתפתחות מונעת על ידי מתח בין היכולות של האדם והאמביציות שלו. בתוך זה יש את העצמי הגרנדיוזי.... פיצול אנכי ועוד דברים ...
ההנחה היא במודלים האלה שיש עצמי קוהסיבי.(דימוי של בצל עם המון שכבות).
בגישה ההתייחסותית אנחנו עוברים להגדרה של עצמי מרובה – זה אומר שהנפש בנויה ממצבי עצמי. (דימוי של אשכול בצלים. אין הירארכיה, אין עצמי גרעיני אחד אמיתי יותר). בתפקידים שונים יהיו עצמיים שונים שיתפקדו. הדגמה – מתח שאנחנו חשים שכשנפגשים חברים שלנו משני מעגלים חברתיים שונים. אנו חשים איום על תחושת העצמי הלכיד – יש מודעות לקיום של זני מצבי עצמי לא קונסיסטנטיים.
המעברים בין שני המצבים השונים נקרא בשפה פסיכולוגית דיסאסוציאציות (לא פתולוגיות). במצב עצמי אחד אנחנו בדיסאסוציאציה עם מצבי עצמי אחרים.
העצמי האדפטיבי יותר לא דורש קוהסיביות מאד גדולה.
הדרישה שלנו ליצצר אחדות, קוהרנטיות של העצמיים גם היא מצב עצמי. רב הזמן אנחנו לא עסוקים בזה.

תרגול 10 - שפינוזה (המשך)



תרגול 10 - 22.05.2012
עוד שפינוזה

אופן - האופן בו אנחנו תופסים פנים מסויימות של העצם. משהו כזה.
שכל אלוהי ושכל אנושי – שיתוף השם, הכוונה לדברים אחרים לגמרי. אצל אלוהים השכל בא לפני הדברים המושכלים, אצל האדם אחרי.
אינו מוגבל בחוקי הטבע, הוא חוקי הטבע. להגיד לו לא לפעול לפי הכללים זה כמו לומר לו 'תעשה טובה, אל תהיה אלוהים'.

הזמן הוא עזר של הדמיון. כמו הרבה דברים, למשל תכלית, טוב ורע.

הרצון
לאלוהים לא יכול להיות רצון אחר. אם הוא ישנה את הרצון שלו הוא ישנה את מהותו. מנקודת מבט סופית יש רצון, יש טוב, יש רע. מנקודת המבט של הנצח אין. המושלמות אינה שאלוהים היה יכול לברוא אינסוף עולמות.
(קוראים איפשהוא, אין את הטקסט במודל).
לייבניץ – אלוהים ברא את הטוב שבעולמות האפשריים. יש אינסוף עולמות והוא מחליט איזה להוציא לפועל.
אצל שפינוזה זה אחרת – קודם כל כי יש אפשרויות חליפיות, וגם במשמעות של הטוב.

עוברים לספר השני -
בעיית הגוף והנפש של שפינוזה
(היפוך בסדר הנושאים ביחס לדקרט – סדר הדברים ולא סדר ההכרה)

הגדרות
יש שאלה על הקשר – אציתי להרים את היד והרמתי את היד. על פניו, זה נראה כקשר סיבתי בין גוף ונפש.
שפינוזה דוחה את הקשר הסיבתי בין גוף ונפש.
3 הנפש מעצבת את האידיאות. לא קרטיזאני!
4 לא קרטיזיאני, כי לפי דקרט אלוהים ערב לאדקווטוית (הולמות) של האידיאה. מה שהופך את האידיאה לאמיתית לפי דקרט הוא שהיא מתאימה למציאות. זה מה שמבדיל בין םאטה מורגנה ואידיאה של שולחן. השאלה היא אם הם מייצגים משהו קונקרטי במציאות החיצונית.
דקרט לא היה מדבר על סימני היכר פנימיים, אולי חוץ מהקוגיטו.
אצל שפינוזה יש תורה של לכידות (קוהרנטיות) בניגוד להתאמה – כל הדברים מסתדרים אחד עם השני, זה אומר שהאידיאה אמיתית. בכלל לא קשור לאם זה מייצג משהו בחוץ. יש משהו לא לכיד בעמדה של שפינוזה – כי אפשר לבנות אינסוף תורות לכידות (למשל – אני אלוהים), צריך איזה קשר לעולם החיצוני.

משפטים
3 לאלוהים יש בהכרח אידיאה. מופנה נגד דקרט. שפינוזה שולל כל תפיסה אישית מאלוהים. לאלוהים אין אידאות, אין סובייקט שיש לו אידיאות, אלא אלוהים הוא זהה למערך האידיאות שיש לו. יש לו את האידיאה וגם את האידיאה של האידיאה. זה לא רפלקציה עצמית, הוא סה"כ האידיאות. זאת נקודה בעייתית, היתה בשיעור.

עיון למשפט 3 – צריך לחשוב על כל יכולות אלוהית בצורה אחרת לגמרי, זה לא פרסונלי.

4 אצל שפינוזה אין אידיאה בנפרד מאובייקט. מדובר בעצם באותו דבר. מה משמעות הזהות הזאת?
ממשות פורמלית (צורנית) ואובייקטיבית -
נגיד שיש לנו אידיאה של כבש. הממשות הפורמלית היא או הכבש עצמו או שלאידיאה עצמה יש קיום כאידיאה. מה מפריד בין אידיאה של כבש ושל אריה? האם יש הבדל בממשות הפורמלית בין שני האידיאות? לא! שניהן אקטים של מחשבה. ההבדל הוא בממשות האובייקטיבית, התוכן של האידיאה.

שפינוזה: אידיאה של: (של שולחן, נניח)
יש לכך שני מובנים -
  1. המובן הפורמלי - אידיאה של שולחן זהה לשולחן. אלו שני תיאורים של אותו דבר. פעם תחת תואר ההתפשטות ופעם תחת תואר המחשבה. מדובר באותו שולחן, תארים של אותו אופן. במובן הזה אין מה להוכיח התאמה, יש זהות. גוף ונפש הם אותו דבר, השאלה המטאפיזית בדבר התאמה לא עולה. לא נשאל "האם השולחן הוא השולחן?”. האם יש התאמה בין שר הביטחון ליושב ראש מפלגת העצמאות? לא (כלומר, אין טעם לשאול!)! זה אותו אהוד ברק, אותו אופן.זה כמו לשאול האם אהוד ברק מתאים לאהוד ברק.
  2. המובן האובייקטיבי – תוכן, 'על אודותיות'. אידיאה מוסבת על משהו. (כמו על – אני חושב על זה לא כמו הפלאפון נמצא על השולחן. ככה יש גם שתי משמעויות של של). במובן הזה המחשבה על היא לא כמו הדבר עצמו. אני יכול לחשוב על השולחן, הפלאפון לא יכול לחשוב על השולחן. שפינוזה לא עושה רדוקציה של הפיזיקלי למנטלי (או להפך). פיזי יש רק על, מנטלי יש על אודות. הפלאפון הוא על השולחן, הוא לא יכול להיות (לחשוב) על אודות השולחן.
עד כאן השאלה ששפינוזה מעלה.

הנפש לפי שפינוזה היא אידיאה של הגוף. (?)

6 הסיבה של תזוזת השולחן צריכה להיות מוסברת תחת תואר ההתפשטות, ואת סיבת האידאה של השולחן יש להסביר תחת תואר ההתפשטות. בסוף הכל מתנקז לאלוהים, הסיבה הרחוקה של כל הדברים. אבל בקטן, סיבות קרובות יש להסביר כל דבר תחת התואר של עצמו.

7 משפט חשוב. סדר האידיאות וקישורן שווה לסדר הדברים וקישורם. זה משפט כמעט אקסיומטי, כי זה בעצם אותו דבר.

האמת היא סימן לעצמה -
(תחילת הספר). כשיש לאדם אידיאה אמיתית הוא יודע את זה. אין שאלה. אין דברים כמו בעיית הטעות של דקרט.
אצל דקרט ברור ומובחן הוא תנאי לאמת, תנאי לא מספיק ולפעמים גם לא תנאי הכרחי.
שפינוה אומר שהאמת היא סימן לעצמה. מה זה אומר? שאם אני חושב שמשהו אמת הוא אמת? שפינוזה אומר שאם זה ברור ומובחן זה אמיתי. מה, ואם אני רואה שולחן ערוך באמצע המדבר, וזה ברור ומובחן?
זה לא מה ששפינוזה אומר. הוא אומר שאם זה ברור ומובחן זה אמיתי. אבל אני יכול לטעות בברור ומובחן. זה קריטיון פורמלי ולא פסיכולוגי.
(שואלים בכיתה אם זה לא כמו לומר שמה שאמיתי אמיתי. עמית אומר שלא, ולא מסביר).
ברור ומובחן זה תנאי של לכידות, כמו שזה בשכל האלוהי. נגיע לזה בהמשך.

13   נפש האדם היא אידיאה של הגוף.

16 לפי שפינוזה, אפשר לדעת שיש דברים חיצוניים. איך? הרי לפיו הנפש היא אידיאה של הגוף, ונראה שכל מה שאפשר לדעת זה הגוף? האובייקט היחידי של הנפש הוא הגוף. (במובן הבססיסי – של פורמלי – זהות). אז איך אני יודע שיש שולחן?
שפינוזה אומר שאני לא תופס גוף חיצוני, אלא רק מודיפיקציה, שינוי בגוף שלי. האידיאה של הנפש היא הגוף שלי.
עמ' 151, עיון: (דוגמא מבהירה) – אני תופס את ראובן. וראובן תופס את ראובן. כשאני תופס את ראובן אני תופס בעצם את עצמי, שינוי בגוף שלי. לכן אין שום בעיה בהנחה שהנפש היא אידיאה של הגוף. איך אני יוצא החוצה? ע"י הפעלות (ראיה וכו'). שפינוזה צנסה לעשות רדוקציה של האובייקטיבי לפורמלי. האידיאה של ראובן על ראובן קיימת כל עוד הוא חי. האידיאה שלו יכולה להמשיך להתקיים אצל אנשים אחרים אחרי שהוא חדל להתקיים (זה אומר שהוא מת).
מערך האידיאות שלי מלמד על הגוף שלי, לכן האידיאה של ראובן יכולה להמשיך להתקיים אצלי גם אחרי שהוא מת.
שפינוזה מסביר זיכרון אותו דבר – לפי איך שהדברים הפעילו אותי, כמו שהם ביחס אלי, לא לפי הסדר האמיתי. כל אחד יפעיל שרשרת מחשבות אחרת, גם כשרואים את אותו הדבר.

אז איך הנפש יכולה להיות על אודות משהו שהוא מחוץ לה? איך העל אודותיות (אובייקטיביות)?
אפשר לעשות לזה רדוקציה לפורמלי, לגוף ולנפש שלי. אני אף פעם לא תופס גוף חיצוני באשר הוא, אלא באשר הוא מפעיל אותי, עושה מודיפיקציה לגוף שלי.

הנפש איננה אוטונומית. יש לדברים בה ביטוי בדברים שראינו פעם, שנתקלנו בהם. לכן יש חוקיות לאסוציאציה ולזיכרון.