פילוסופיה של המדע - תרגול 2

תרגול 2 27/03/2012

מסגרת השיעור:

1. מטרות המדע

2. פוזיטיביזם לוגי – שק חבטות אהוב. אנחנו נעשה איתם צדק.

על התרגילים -

אין צורך לכתוב תשובות ארוכות – לענות לגוף השאלה, השאלות לא מסובכות מדי.

מה ההבדל בין קסם למדע לפי ג'ארווי ואגסי / לפי

פרייזר –

קסם אוניברסלי

דומה: מדע וקסם שניהם מיניחים אוניברסליות, שניהם קוסמולוגיות.

שונה: קסם: שקרית, מדע: אמיתי, כי מדע מבוסס על מתודה נכונה, מתקן את עצמו וכו', בניגוד לקסם – אוניברסליזם מאגי.

גם קסם וגם דת לא רציונליים, ההבדל הוא בקריטריון האוניברסליזם. דת לא מאפשרת חיזוי, בניגוד לקסם ומדע.

ג'ארוי ואגסי -

עושים אבחנה בין רציונליות אינסטרומנטלית (רציונליות במובן חלש, מתייחסת לפעולה) וביקרותית (מתייחסת לההאמנה). הקסם עומד רק במובן החלש, המדע – גם בחזק.

דומה – רציונליות אינסטורמנטלית

שונה – רציונליות ביקורתית. מדע – עובר, קסם – לא.

שתי השאלות האלה היו יותר חשובות בניקוד.

צריך להוכיח שקראנו והבנו!

שאלה 3

פולמוס עם ביטי – ביטי אומר שקסם מלא פונקציה סימבולית, ג' וא' לא מסכימים, הם אומרים שהוא לא קונסיסטנטי, ושקסם כן משמש למשהו. ביטי משתמש בחוסר רציונליות כהסבר, והם אומרים שאי רציונליות לא מסבירה כלום. השאלה היא למה?

רציונליות מניחה הסבר, הצדקה, משהו חיצוני שמסביר את הדבר. אם לא נותנים את המשהו החיצוני הזה, לא מנמקים, לא תומכים, אז זה אי רציונליות, וזה לא מסביר שום דבר. החלופה לרציונליות היא שרירותיות. “למה א'? ככה א'!” רציונליות מניחה הסבר, ולכן אי רציונליות מניחה חוסר הסבר.

שליק

השאלה הקשה ביותר היתה להסביר מדוע לפי שייפין החתירה אל האמת לא מסייעת לנו כלל.

התשובה – שייפין הוא היסטוריון...

השאלה חשובה כדי לתת מסד לקורס. אפשר להניח שהמטרה של מדע היא להגיע אל האמת, ואז מגיע העיסוק באישוש והפרכה – השאלות האפיסטמולוגיות – מתודה, קריטריון – איך מגיעים אל האמת. זאת סכמה של רציונליות ביקורתית – מטרת המדע לספק לנו האמנות, הוא מספק מתודה או קריטריונים ואנחנו צריכים לדון בהם – מהם הקריטריונים בעזרתם מוחנים את ההאמנות ומגיעים לידע. אבל בקורס אנחנו בוחנים רמה אחת מתחת. החתירה אל האמת לא עוזרת לנו, כי כולם חתרו אל האמת, אבל המושג אמת הוא מעורפל מדי. שייפין מסתכל על התקופה מנקודת מבט היסטורית, בה ל'אמת' אין הרבה משמעות. למשל, פילוסופית הטבע לפני המהפכה המדעית (שייפין רואה בזה יותר רצף ממהפכה) – פילוסופי הטבע חשבו שהם מגלים את האמת, אך למעשה היתה שיטה וכחנית קיצונית בה אך אחד לא השתכנע – השיטה הסכולסטית – היה את המאסטר, היתה אמונה מוכתבת והיה צריך להגן עליה, והביאו טיעונים נגד ובעד – אלו היו דיונים עקרים (“כמה מלאכים יכולים לרקוד על סוכה אחת") זה הוציא שם רע לכל הסכולסטיקה.

לכן חתירה אל האמת לא מסבירה את מה שקרה.

הוא מסביר כל מיני גורמים היסטוריים שהשפיעו על המהפכה המדעית (רפורמציה, בורגנות... ). מה שחשוב הוא שכדי להסביר את הפעולות של אנשים לא מספיק להסתכל על האמת כמטרה מכוננת, אלא על מטרות ברזולוציה יותר גבוהה – ויותר מכך – על הפעולות. מה עשו. ואז, במסגרת רציונליות אינסטורמנטלית ההיסטריון יכול לטוות יחד את כל חוטי התקופה ולהסביר למה בני התקופה פעלו כפי שפעלו ברציונליות אינסטורמנטלית.

איך שליק מתחבר לזה?

שליק, כמו שייפין, אומר שיש הרבה מחלוקת בפילוסופיה, וקשה להגיד שהיא חותרת אל האמת. הוא מסתכל היסטורית ורואה שכל אחד מוצא אמת אחרת.

מבחינת רציונליות אינסטרומנטלית, איפה שליק עומד?

שליק מחלק בין מדע ופילוסופיה, והתפקידים שלהם:

הפילוסופיה תפקידה הוא לברר משמעות, (שלב ראשון, לפני בירור המדע. אויבת המדע היא המטאפיזיקה לפי שליק. הפילוסופיה לפי הפוזיטיבטים הלוגיים תפקידה ניפוי משפטים מטאפיזיים חסרי משמעות. [הם לא אמרו שזה לא אמיתי, אלא שזה חסר משמעות], ואז את המשפטים שיש להם משמעות אפשר להעביר למדע)

המדע תפקדיו לחפש אמת, לאמת vertification (-זו הפרדיגמה הראשונית שמזוהה עם הפוזיטיביסים הלוגיים).

הפוזיטיביזם הלוגיים:

דברים שכבר אמרנו קודם במאמר מוסגר

הפוזיטיביסטים הלוגיים עיצבו את המדע כפי שהוא היה נלמד עד לא מזמן במסגרת קורסים של פילו' של המדע (וכפי שנלמד גם אנו רב הקורס). זו מסגרת של רציונליות אינסטורמנטלית ולא של רציונליות ביקורתית. קל להוצאי את הפוזיטיביסטים הלוגיים כנאיביים מאד, אבל למעשה, בניגוד לעמדה המקובלת, הם לא נשארו בעמדותיהם אלא ביקרו את עצמם. הם שינו את דעתם פעם אחר פעם. מתוך פרדיגמה של אימות עברו לפרדיגמה של אישוש, הלא לביקורת של פופר – המסגרת של המדע הוא הפרכה, ואז תת היקבעות ואז קוהן.

עד כאן

פוזיטיביזם לוגי – מורכב מפוזיטיביזם ולוגיקה:

תזה אמפריציסטית – הידע צריך להיות מבוסס על החושים, על מה שנעמד (מכאן השם) לפנינו, מתוך הניסיון.

הפוזיטיביסטים האמינו בלוגיקה, האמינו שהיא מייצגת אמיתות נצחיות שאי אפשר לערער עליהן. נתנו ללוגיקה תפקיד מרכזי בבירור משמעות, הסקת מסקנות מתוך הידע שלמדנו מתוך החושים. (אפשר לומר שהאמונה בלוגיקה היא מטאפיזיקה, ואכן טענו כך והתשובה היתה שאלו קונבנציה).

זאת היתה עמדה שלא שרדה.

נחזור לשליק -

מגדיר את היחס בין פילוסופיה למדע – בירור משמעות ואימות.

מה היחס של שליק לרציונליות אינסטורמנטלית?

הוא מדבר על אמצעים ומטרות להשגתן. אומר שהמטרה של פילוסופיה היא שגויה- חתירה לאמת, לא הצליחו להגיע לשם. האם מכאן אפשר להעריך את עמדת שליק ביחס לרציונליות אינסטרומנטלית?

לכאורה נראה שהוא אומר שעד עכשיו הפילוסופיה כשלה במונחים של רציונליות אינסטרומנטלית. בכל זאת, יש הבדל בין שייפין – שלא מתעניין באמת, לשליק- שהאמת מאד חשובה לו (ואת מציאתה הוא מטיל על המתודה המדעית). שליק חושב שהמתודה המדעית מובילה אותנו אל האמת.

שוב – השאלה היא האם שליק נשאר בתחום הרציונליות האינסטרומנטלית או שהוא גם עוסק במסגרת של רציונליות ביקרותית?

שחר חושב (כנראה שכן) ששליק נמצא במקום קצת אחר משייפין. מה שחשוב לשליק, מה שמטריד אותו היא האמת.

חזרה לפוזיטיביזם הלוגי

המניפסט של החוג הוינאי -

רצו לתת קונטרה למגמות אידיאליסטיות – דחיית המטאפיזיקה.

הפילוסופיה של המדע החלה בניסיון להגן על המד מהמטאפיזיקה.

הם ראו את עצמם כתנועה שיש לה חשיבות חברתית והשלכות חברתיות. הם היו נאיביים וחשבו שהמדע יגאל את האנושות.

יעד -

מדע מאוחד – מדע אמור לתאר את העולם, וזה אותו עולם – הביולוגים והפיזיקאים מתארים אותו דבר. יש לעשות ניתוח מושגים ולמצוא שפה שתאחד את המדעים. חשיבה רדוקטיבית. (מנגנון הגנה אפשר לנסח במונחים של אטומים). את זה עושים באמצעות מערכת המושגים המוחלטת.

(יש סיכום בשקופית).

מומלץ לקרוא, בעיקר את חלק 2.

פסיכואנליזה לאחר פרויד - שיעור 4 - ויניקוט 1

שיעור 4 – 27/03/2012 – יחידת תינוק-אם, סביבה ותנועה ספונטנית

סביבה מדעית בה צומחת ההגות של ויניקוט:

טיפולוגיה של תינוקות -

1. תינוק פרוידיאני – מונע על ידי דחף. דחף אינו אינסטינקט. אינסטינקט הוא מעדל בילוגי, דחף עובר מודולציה לסמלי. המומנט של דחף הוא פיזיקאלי – שואף לפרוק את המתח, זה קורה בחשמל, מגנט, אנרגיה קינטית. מערכץ הדחף של פרויד שואבת מהמודל הפיזיקלי. הוא משחק את הדרמה שלו לא בתחום הפיזיקלי אלא בתחום המיניות. אחד החידושים של פרויד היא המיניות הילדית (בעולם המדע ובעולם הרומנטי תינוקות וילדים הם יצורים א-מיניים). המיניות המוקדמת היא לאו דוקא מיניות גניטלית אלא מסתדרת באזורים ארוטוגניים לפי השלבים ההתפתחותיים. שלב אוראלי: דחף-רעב (דומה להתקף חרדה) פורקן-שובע (כמו אחרי פורקן מיני – רגוע, שליו, דופק נמוך – הומואוסטזיס) וכן הלאה. התינוק מונע בחיי הנפש שלו על ידי הצורך לפרוק דחפים. הפונקציה של סביבת התינוק היא לשמש לפורקן הדחף. האובייקט (סביבה) הוא האמצעי בו ממלאים את הצרכים, סביבה שאינה מאפשרת מילוי הדחף היא בעייתית. תינוק פרוידיאני נע בין מתח ורגיעה. הסביבה משמשת (מטאפורה םיזיקלית כלשהוא לפורקן מתח). סביבתו של התינוק היא קודם כל אמא.
2. תינוק קלייניאני – מגיח עם מבנה ועם פנטזיה לא מודעת. יש אלבורציות מעבר לדחף (שעוד תקף). הוא נולד עם הזעם – יצר מוות, שאינו תלוי סביבה. התינוק נולד עם envy כלפי האמא. קשה לו עם התלות. (אפיגנטיקה משהו – איגנטיקה ניסתה להסביר תרבות בDNA, ובעלת תפקיד בתורות גזעניות.
3. תינוק פרבריאני – פרבר עושה את המהפך השני בגודלו בפסיכואנליזה "מהפך קופרניקאי בתיאוריה של פרויד" – הוא הופך את הקערה על פיה: האובייקט אינו שם כדי למלא את הדחף, אלא המניע האנושי הבסיסי הוא הצורך באובייקט, הצורך לא להיות לבד, הצורך בקשר. הדחף הינו אמצעי להתקרב, ליצור קשר, להיות במגע עם האחר. אובייקט מספק הינו אובייקט שמאפשר לי להיות במגע אינטימי ואפילו תלותי איתו. הדרמה תלויה בטיבו וטובו של האובייקט. אובייקט מתסכל, נמנע, פוגע הוא סכנה לאובייקט כי אי אפשר לתקשר איתו. הכוונה לאמא שאינה יוצרת קשר רגשי ו/או אינה מספקת צרכים פיזיים. שוני גדול מתיאוריה קלאסית: איך אני מתמודד עם אובייקט רע? כמבוגר אפשר למצוא תחליפים, אבל התינוק אומר לעצמו שאמא לא יכולה להיות רעה, אלא אני רע. אמא לא אוהבת אותי כי אני רע, מגיע לי עונש. התגובה לעולם מתסכל היא להפוך לסובייקט מתסכל. זה מאפשר לשמר את אמא כאובייקט טוב. דוגמא קלינית: כל נאנסת עוברת בשלב כלשהוא מצב בו היא מאשימה את עצמה (וכל עובר טראומה). חלק מנפגעי הטראומה נשארים עם המנגנון הזה כל חייהם – לוקחים את הרוע מהתוקף ומעבירים אותו לעצמם – אומרים שהם אשמים (בסיועה הנדיב של הסביבה השוביניסטית). זה משתלם כי כך משיגים שליטה moral defence – אני הייתי רע ולכן התנהגו אלי רע – ואז גם: אם אהיה טוב בעתיד הסביבה תהיה טובה אלי. [פרבר הוא ההפך הגמור מקליין].
4. התינוק של ויניקוט.

סביבה ריאלית -

שנות ה40, הפסיכואנליזה בבריטניה מפולגת בין שני זרמים – אנה פרויד (ממשיכה בדרכי אבא) וקליין. (פרבר הוא בסקוטנלד, לא קשור למאבק). ויניקוט רוצה לשמור על החשיבה העצמאית שלו ולא להשתייך לשום כת.

תינוק לעולם נולד לתוך סביבה – ויניקוט אומר שבתינוק נראה את האינטראקציה בין הגורמי הולדים והסביבה המאפשרת facilitating environment. בשלב הראשון של החיים שאם והתינוק הן יחידה אחת בלתי ניתנת להפרדה, והתלות של התינוק באם היא לא רק פיזית אלא גם נפשית. אי אפשר להתייחס לתינוק כיישות נפרדת. התינוק אינו רואה באם אובייקט, משהו נפרד, אלא הקרום שעוטף את גופו – הפיזי והמנטלי – מכיל אותו ואת אימו. כאן פונה ויניקוט פניה מכרעת ומסתכל על האם – האובייקט. ויניקוט היה רופא ילדים (ונשאר כזה עד יומו האחרון) הוא נחשף לעשרות אלפי יחידות אם-תינוק, והוא הסתכל עם האם לא רק בסובייקט אלא גם כאובייקט. הוא דיבר על ההסתגלות של האם (לא של התינוק כמו לפניו) – מהם התנאים המוקדמים להסתגלותה של האם להיותה אמא – ויניקוט טוען שההזדהות הראשונה היא של האם עם התינוק. האם נכנסת לעולם האינפנטילי וחיה את הצרכים של התינוק לא כמבינה – ניתוח אינטלקטואלי, אלא יש לה חזרה לתינוקיות שלה – היא מזדהה באופן מוחלט עם התינוק. סיביוזה בין תינוק לאם הוא תיאור אך לא הסבר – התלות היא הדדית כי האמא עוברת רגרסיה. יש יחסים מקבילים של הזדהות. זה קריטי, כי אפשר לומר שלידה זאת מחלת נפש הכרחית, כדי לעבור בצורה מוצלחת את שלב ההורות הראשונית. במובן של ערעור ביקורת המציאות וכניסה לעולם תינוקי.

(קריאה ב"מושקעות אימהית ראשונית”, עמוד 148): הערה - טוענים שהסיבה לדיכאון אחרי לידה היא ירידת אסטרוגן, אבל קשה להסביר כך דיכאון אחרי לידה אצל האב.

פרויד מדבר על דחף, ויניקוט מדבר על צורך, שבשונה מדחף אינו מתמלא בדינמיקה הפיזיקלית של דחף. צורך יכול לקבל מענה או לא, וההשפעה אינה זהה לסיפוק או תסכול אימפולסים. כאן ויניקוט מבדיל את עצמו מאנה ואבא. הצורך קיים בפנים באופן אינטירנזי, ושייך לעולם הבילוגיה טרם היות איד, יצר.

נענוע התינוק (כדי להרגיעו, תנועות קצביות) אינן סיפוק דחף (יש שאומרים שזו אוננות מוקדמת) אלא מענה לצרכים, הרגעה ביולוגית. מדובר כאן על סביבה שנענית או לא נענית לצרכים <ולא דחף שבא על פורקנו (?)>.

הרפואה והמדע המערביים מבוססים על הדואליזם הקרטיזאני, ומכאן הפיצול בין ביולוגי לבין פסיכולוגי (למשל, המעבר של פסיכולוגיה לגבעת רם). מכאן גם הביטוי מחלה פסיכו-סומטית, כאילו יש מחלות פסיכיות, מחלות סומטיות ומחלות פסיכוסומטיות. ויניקוט מערער על הפיצול הזה. הוא טוען שמי שמפצל בין גופו לבין מחשבותיו לא מסוגל ליצור אינטגרציה. בספרות אף פעם לא כתוב "לגיבור היה דיכאון". הרגש בתרבות האנשוית מבוטא לעולם על ידי הגוף. הפיצול הזה, אליבא דויניקוט, בהגנה יסודו.

מושקעות אימהית ראשונית – primary maternal preoccupation.

למשל, אימהות שמאכילות ילדים עושות תנועות של אכילה. זה שריד לשבועות הראשונים בהם האמא היתה מזוהה לחלוטין עם התינוק.

הגדרת בריאות או חולי תלויה פעמים רבות בסביבה. המצב הנפשי של האם ובוחן המציאות שלה סמוך ללידה היו נחשבים למחלת נפש, לולא ההריון.

אין נפרדות בין התינוק לבין האמא – לזר זה יכול להראות מגוחך. (תינוקימא!)

בהתחלה חיוני שתהיה היענות טוטאלית של האם.

אמהות שמתנהגות כמו סמל בגולני יכולות ליצור ילדים עם אישיות מרצה.

בהתאם לכך באנליזה ויניקוטיאנית צריכה להיות היענות טוטאלית של האניליטקיאי שתאפשר חזרה אחורה אל השלב בו אין נפרדות.

תקופה שהיא קדם חיים ייצריים, אין נפרדות, האמא צריכה להגיב לתנועה הספונטנית של התינוק.

“אחת הטעיות הנפוצות של פסיכולוגים הוא שהם לוקחים את הביולוגיה הרבה יותר מדי ברצינות".

לתינוק יש קונסטיטוציה – מה שהיום קוראים DNA (גם הביולוגיה מתפתחת ומשתנה, למשל הjunk dna, יש נטיה לעשות אידיאליזציה לפיזי). סביבה טובה דיה תאפשר לתינוק לבטא את תכונותיו.

מה קורה כשאמא אינה עודת במשימתה, לא ממלאת את הצרכים ובכן לא מאפשרת לגורמים הקוניסיט' להתבטא?

ויניקוט – פגיעה ברצף הקיום. כשהאם אינה נענית בצורה המיטבית לצרכי התינוק זו פגיעה – לא כי הוא רעב / לא החליפו לא חיתול, אלא כי זה איום בהכחדה – כי אם אין היענות העולם איננו. זה לא קשור לסיפוק או אי סיפוק צורך, אלא כי ברגע זה העולם נמוג. לפי ויניקוט, כאן מתפתחת הסיכיזופרניה.

מטאפורה – הקפיצים, מתיחה תעוות אותם ככל שהאלסטיות שלהם קטנה, עיוות לא הפיך. ויניקוט אומר שמקדם האלסטיות משתנה על ציר הזמן, ולכן תקופת החיים הראשונה היא קריטית – כי אז האלסטיות מאד קטנה.

אמא שאינה מסוגלת למושקעות אימהית ראשונית – התוצאה היא או מחלת נפש או עצמי כוזב.

ויניקוט הוא אומן הפרדוקס. הוא לא מאפשר לשאול מה שייך לאיזה קוטב. יש שאלות לא רלוונטיות – זה שייך לתינוק או לאמא? זה לא רלוונטי! זה תינוקימא!

אם אין היענות מתפחת פתולוגיה של העצמי הכוזב, בו סיפוק היצרים הוא כוזב – יש ריקנות למרות מראית חיצונית של עשיה – מין סלי מין, אכילה בלי תיאבון.

השלב הבא (מגיל 4 חודשים בערך) הוא "האם הטובה דיה" בה אין היענות מוחלטת, אלא יש היענות רב הזמן.

אמא, אצל ויניקוט היא הcare-taker הראשוני – יכול להיות גם אב, או מטפלת. לאם ביולוגית יש גורמים ביולוגיים שעוזרים לה להיות יותר מושקעת, “פסיכית".

הרצף והשונות של התינוק הוינוקיטיאני מאחיו הקודמים:

• חיי הנפש לא מתחילים בדחפים
• הסביבה לא רק למען פריקת דחפים
• יחידת אם תינוק ללא דיפרנציאציה
• נפרדות היא הישג התפתחותי, ומגיעה הרבה יותר מאוחר
• סיפוק דחפים אינו בעיטת הפתיחה אלא מותנה ביצירת האני מתוך קשר אם-תינוק (יכול להיות כוזב, “בכאילו")
• אין יצר מוות
• אין envy מולד
  
  
  
  
  
  

פילוסופיה חדשה - תרגול 2 - דקארט: הגיון שני

תרגול 2 – 27/03/2012

דיברנו על הספק המתודי של דקרט, שמטרתו למצוא ודאות (בניגוד לספקנים יוונים למשל). ספק יכול לחול על כל מיני דברים – דיברנו על שלושה שלבים: חושים, חלום, אמיתות נצחיות.

דיברנו על ההבדל בין סתירה אמפירית וסתירה לוגית:

סתירה לוגית – אנחנו לא יכולים לדמות אותה (משולש עם ארבע צלעות) – קריטריון פסיכולוגי

סתירה אמפירית – אפשר לדמות, או לצייר – למשל – איש עף, איש מחזיק את ראשו בידו.

הטיעון האחרון של השד המתעתע מראה שייתכן מצב היפותטי בו גם האמיתות הנצחיות אינן נכונות.

יש הבדל בין הכרחי והכרחי בהכרח:

הכרחי – הכרחי בעולם שלנו אבל היה יכול להיות קונטינגנטי (-יכול היה להיות אחרת) בעולם אחר

הכרחי בהכרח – לא היה יכול להיות אחרת בשום עולם

אמיתות נצחיות, אומר דקרט, היו יכולות להיות אחרות בעולם אחר. הן הכרחיות אך לא הכרחיות בעולם אחר (אבל דקרט מרגיע אותנו שברגע שאלוהים ברא את זה כך הוא לא ישנה את זה.

עד כאן שיעור שעבר

דקארט שואל איך אני יודע שהאידיאות שלי מייצגות את העולם? זו שאלת הייצוג:

כשאנחנו רואים שולחן אנחנו רואים ייצוג של שולחן – ממרחק אחר הוא ייראה בגודל אחר, מזוית אחרת הוא יראה אחר, מבעד למיקרוסקופ הצבע שלו יעלם וכו' – השאלה היא האם קיים שולחן מעבר לכל הייצוגים שלו?

אידיאה – אובייקט של המחשבה / אובייקט של החושים.

יש אותי --> את התודעה שלי, ובה אידיאה של שולחן --> את המציאות, שאולי יש בה שולחן

אנחנו שואלים מה הקשר בין שני האחרונים – בין האידיאה של השולחן לשולחן. זו השאלה של דקארט על עולם החושים – האם אידיאות שלי מייצגות באופן הולם את המציאות?

אנחנו נאמר שהאידיאה של שולחן מייצגת משהו בחוץ, ואילו אידיאה של פגאסוס לא. למה? מה ההבדל?

זאת השאלה. אנחנו נראה איך דקארט עונה לה, וכן לייבניץ ושפינוזה.

• אני עוברת להערות על הטקסט, היגיון שני.

(על העמוד הראשון):

אני חושב

אני קיים

האם יש בינהם מילת קישור (אני חושב מכאן אני קיים)?

לא! כי הוא מטיל ספק גם בלוגיקה. הוא לא יכול להשתמש בהיסק לוגי:

כל מה שחושב קיים

אני חושב

--

אני קיים

דקרט אומר שזה לא מה שהוא עושה.

המשפט "אני חש קור" עובר רדוקציה ל"אני חושב שאני חש קור" וכו. כלומר המובן של דקארט של מחשבה אינו מובן של חשיבה אינטלקטואלית (כמו בדיכוטומיה חשיבה אנליטית / רגש). הכוונה כאן בחושב היא "חש". כלומר, המובן של חושב הוא מאד רחב.

דבר שני, אין כאן לוגיקה.

דקארט שואל מה פירוש להיות קיים. איך הוא מסיק את זה מאני חושב? הרי אין כאן לוגיקה -

אני חושב – אי אפשר להסיק מזה כלום. הטלנו ספק בהשגות!

איך מגיעים מ"אני חושב" ל"אני קיים"?

“אני ישן עכשיו" – סתירה בין תוכן לאקט (לא סתירה לוגית, כמו "אני ישן וגם לא ישן").

אם אומר "אני לא קיים" יש כאן סתירה בין תוכן לאקט באותו אופן. יש כאן היסק פרפורמטיבי.

ברגע שאני מטיל ספק הטענה אני לא קיים אינה סותרת לוגית, אבל ברגע שאני אומר "אני לא קיים" אני קיים. בהמשך דקארט קורא לזה היסק אינטואטיבי.

זאת הנקודה הארכימדית שדקרט חיפש, וודאות בקיום ברגע זה (על הקשר בין הקיום ברגע הזה וברגעים אחרים הוא ישאל אחר כך).

[נקודה מעניינת – בשפות אחרות יש אונטלוגיה אחרת – הנני בעברית הוא בעייתי, ושונה משפות אחרות].

ברגע שנאמר "אני לא קיים" אישרנו את קיומינו.

הנקודה הזאת היא וודאית גם בהינתן אל כל יכול. כלומר היא לא תלויה בקיום האל, ועל כך יש שיקראו לדקרט כופר. אלוהים יכול לעשות הכל אבל את זה הוא לא יכול לשנות, כל עוד אני חושב (במובן הרחב – חש, מטיל ספק, וכו', לאו דוקא מטיל ספק, אך רק החשיבה “אני לא קיים” מובילה למסקנה).

בהיוגיון השלישי ובחמישי נוכיח שאלוהים קיים.

סדר ההכרה – אני קיים, ואז אני מכיר בקיום אלוהים

סדר הדברים – קודם היה אלוהים ואז אני

יש חוסר התאמה בין הסדר של העולם לסדר בו אנחנו מכירים אותו. כלומר אלוהים שם, גם כשמטילים ספק.

שפינוזה יתחיל מאלוהים.

רק עכשיו אנחנו יודעים מה זה להתקיים.

“אני דבר חושב" – הדואליזם של דקרט נמצא כבר כאן. אני זה לא משהו שקשור לגוף. איך אני קשור לגוף זו שאלה נפרדת. אפשר לחשוב על האני באופן אינטליגיבילי ללא קשר לגוף.

הוכחנו שיש מחשבה.

שולחן הוא עצם.

יש לו תכונות: לבן פנינה, מוצק, שמנמוך.

לפי דקרט מחשבה היא לא תכונה (בניגוד להובס שסובר שמחשבה היא תכונה של האני, שהוא גוף) אלא הדבר עצמו, מהות האני.

דיברנו על אבחנה בין שכל לדמיון (עמוד 59, בהערה, דוגמת המשולש והמאולף).

משל השעווה -

אני לא יכול להגדיר שעווה באמתעות תכונותיה – קשה, מתוקה... כי התכונות יכולות להשתנות.

אני מזהה את השעווה בעזרת השכל – כלומר: אפילו דבר שנראה לי גופני אינני מכיר אותו בעזרת כח המדמה, אלא בעזרת השכל (כי יש לה אינסוף אפשרויות, והיה לוקח אינסוף זמן להכיר את כולן). הדבר היחיד שאני מכיר בה באופן בהיר ומובחן זה שהיא תופסת מקום = מתפשטת. ואת זה אני מכיר באמצעות השכל (אח"כ נצטרך לשאול מה מבדיל בין דברים בעולם).

אני לא תופס שעווה (או שום אובייקט אחר) באמצעות ראיה ומישוש, אלא באמצעות השכל.

איך אני יודע שיש other minds? (ולא other objects בלבד?) אם זה רק לפי החושים, לא הייתי יכול לדעת אם מה שאני חושב שהוא אנשים שאני רואה דרך החלום אלא רוחות רפאים עוטות מעילים וכובעים? אני חייב להסיק שאני מפעיל את כח השיפוט שלי, את השכל שלי. (מה שנותן לדברים משמעות הוא הפרשנות, לא החושים – למשל – אם אקלל מישהו בשפה אחרת, הוא ייעלב אם הוא מכיר אותה אך לא אם הוא לא. למה? זה אותו המידע החושי!).

[כאן דקרט מנסה להראות שגם האדם הפשוט עושה את האבחנה הזאת בין שכל לכח מדמה].

פילוסופיה חדשה - שיעור 4 - דקארט (סיום)

שיעור 4 - 26/03/2012

שיעור רביעי: דקרט ולוק

העולם החיצוני; גוף ונפש, מחשבה ועולם; מעבר ללוק: האידאות הטבועות מלידה; הרעיון האמפיריציסטי.

קריאה: הגיונות פרקים 4 עד 6;

לוק, מסה על שכל האדם,ספר ראשון, פרקים א' ו-ב'; ספר שני, פרקים א',ב, ח', י"ב.

חזרה על כמה עניינים משיעור שעבר:

סוגיית ההוכחה לקיום האל (ידועה כראשונה מבין 5-6 בהגיונות) -

חשובה, מסובכת. חשובה על מנת להבין את דקרט. יש כמה השלכות חשובות – קודם כל, היא החוליה המהותית בתוך מהלך מאד בעייתי מהבחינה שדקארט מחפש ביסוס למחשבה מתוך המחשבה עצמה. המהלך – דקרט מטיל ספק בכל, מגיע אל הקוגיטו ומוצא שם ודאות שחלה על הקיום של המחשבה שמודעת לעצמה. בתוך הנקודה הזאת, אם ברצונו להישאר נאמן לתכנית שהוא התווה, ליו למצוא את המשאבים הקונספטואליים על מנת למצוא את הדרך לומר שכל מה שהוא חושב הוא אמיתי, כולל הכרת העולם החיצוני. משימה קשה ובעלת חשיבות רבה גם מנקודת המבט של התפתחות הפילוסופיה המודרנית כולה, שזו המשימה שעומדת בפניה ככל שמדובר במערכת שאלות על הרציונליות, התבונה, ראיית העולם, רציונליות המדע החדש – על הפילו' המודרנית לחפש לעצמה את ההצדקה בתוך עצמה, בתוך המחשבה. דקרט מנסח את האג'נדה של הפילו' המודרנית ומעלה שאלה - אם המחשבה היא עניין סובייקטיבי (במובן של: הבסיס הוא האני הפרטי, לא רלטיביזם) באופן מהותי, אזי צריך למצוא את הדרכים להצדיק / לנסח את הגבולות / להעלות תמיהה כללית. תשובתו של דקרט היא ניסיון להציע הצדקה לתוקף של החשיבה, והצעד המהותי ביותר שבה היא הוכחת האלוהים, כאשר מה שהוא מנסה לעשות הוא לחפש ערובה "הערובה האלוהית". על מנת להימנע מהקונוטציות התיאולוגיות של המונח אפשר גם לקרוא לזה "ערובה פילוסופית" לתוקף המחשבה. השאלה היא מה התוקף של המחשבה על מה שאיננו מחשבה (מציאות). מה שחשוב הוא פחות אם דקרט מצליח או לא הבוכחתו, אלא להבין מהי השאלה ש הוא ניצב בפניה ואיך הוא מנסה להתמודד איתה.

בדרך להוכחה לקיום האל מתעוררים כמה עניינים שיש להם השלכות על מה שקורה אח"כ. למשל, הוכחנו את קיום הקוגיטו ואמרנו "אני קיים, אני דבר חושב" – פירוק של מומנט הקוגיטו – ודאות של המחשבה החושבת את עצמה וגם ההכרה שאני דבר חושב, וגם עוד משהו (עליו המרצה לא הרחיב): דקרט חושב שהוא יכול לקחת את מומנט הוודאות בקיום, ולחלץ מתוכו הגדרה של מהי תפיסה אמיתית, מהם תכונות ההכרה בה אני מכיר את עצמי כקיים בסיום מהלך הספק. הוא מתבונן בפרופיל של הרגע הזה, ואומר שאותם דברים שהוא מוצא ברגע הזה מאפיינים אמת, מגדירים אותה. מה שמאפיין את הרגע הזה הוא: (יכול להיות שהנקודות כאן לא במקום, ואלו מושגים מקבילים)

• אבידנטיות – ודאות גמורה

• הבהיר והמובחן – אני מבין את מה שאני תופס. המילים והמושגים בהם אני משתמש כדי להביע את הרגע הם שקופים.

זה, לפי דקרט, מגדיר את התפיסה האמיתית. זה אחד הדברים שדקרט אומר כבדרך אגב וחושב שהוא יכול לגזור מתוך המומנט של הקוגיטו.

זה לא הכל – דקרט אומר "אני דבר חושב". בתוך הדבר הזה הוא מתחיל להסביר, כלאחר יד, (כך שקל להיכשל בזה) מה זה לחשוב, ומה זה לחשוב מחשבה אמיתית. הכלי שבאמצעותו דקרט מנסה להסביר מה זה לחשוב הוא המושג של האידיאה – מושג ישן, אפלטוני. דקרט מתרגם את מושג האידיאה למונחים שמתארים את המחשבה שהוא

חושב בעצמו (פרטי, סובייקטיבי). המחשבה היא בראש ובראשונה עניין של אידיאות. הוא אומר שיש שלושה סוגי אידיאות:

1. אידיאות טבועות מלידה (חשוב, נראה אצל לוק) – לא בא מבחוץ (2) ולא נתון לרצוני (3). למשל – הוכחת התכונות הגיאומטריות של המשולש – לא נתון לרצוני! אני לא יכול לעשות על זה מניפולציה! יש הכרח מסויים בתוך ההוכחה שכופה את עצמו עלי באופן אנלוגי לאידיאות שבאות מבחוץ. אבל אני יודע שזה לא בא מבחוץ – כי אני יכול להוכיח את התוכנות על מספר אינסופי של צורות גיאומטריות שמעולם לא ראיתי ולא אראה. כלומר, יש כאן משהו משונה – מצד אחד זה בא מבפנים, מצד שני אי אפשר לשחק עם זה! איך תיתכן השניות הזאת? פתרונו של דקרט – הדברים האלו נטבעו בי מלידה (דקרט – נולדתי איתם. מטבוע משתמע שמישהו טבע, הוא עוד לא אומר את זה), הם חלק ממני – זה לא נתון לרצון שלי אבל נמצא בי. עכשיו מתעוררת השאלה מהו מקור המושגים האלו שנולדתי איתם? כאן נכנסת הסוגיה של האידיאה של האינסוף.
2. אידיאות שבאות מבחוץ – מתאפיינות בסוג מסויים של הכרח. אי אפשר לשחק איתן, לעשות עליהן מניפולציות (אני הולך ברחוב ושומע רעש). נתפס אינסטינקטיבית כשמהו שמקורו לא בי – מביעים את התחושה על ידי המטאפורה של "בא מבחוץ".
3. אידיאות מומצאות על ידִי – למשל, צייר יכול לצייר ציור שעשוי מכמה מרכיבים כרצונו – יכול לחבר ראש של תיש, גוף אנושי ורגלי פרפר. זה נתון לרצוני, אני חופשי לעשות איתם כאוות נפשי.

הרעיון המרכזי של העניין הזה, שהוא הבסיס של דקרט להוכחה לקיום האל, הוא לכאורה פשוט: יש אידיאה אחת מבין אלה שאני לא יכול לומר שהיא נובעת ממני, והיא האידיאה של האינסוף. דקרט אומר שאנחנו מבינים את האינסוף בשני דרכים –

• אחת יותר אנושית והיא שלילה של הסופי: כל מה שאין לו גבול, איבר אחרון, נקודה אחרונה, כל מה שתמיד אפשר ללכת מעבר אליו. אבל זה לא הענין.
• הענין הוא מושג אחר, מורכב יותר, עליו אנחנו יכולים לומר רק שהוא קיים, שיש משהו אינסופי, אבל אנחנו לא יכולים להשתמש בו זולת בהוכחה לקיום האל. מדובר במושג של האינסופי שקודם למושג סופי. כדי להבין את המילה סופי, לחשוב את המושג הזה – אני כתועה, כמי שיכולתו לדעת סופית (המקור לטעות), כדי שאוכל להבהיר לעצמי מושג של סופי, צריכה להיות הנחה מוקדמת – של אמת כשאני אומר שאני תועה, ושל אינסופי כשאני אומר שאני סופי. כשם שטעות היא שלילה של המושג אמת, כך סופי הוא שלילה של המושג אינסופי. זהו המושג שמאפשר את המושג סופי ע"י אופרציה של שלילה.

הצעד הבא הוא להגיד (ע"י מערכת מסובכת של טיעונים שהמרצה לא יכנס אליהם) הוא שהמושג הזה של האינסופי, מפני התכונות המיוחדות שלו, אני לא יכול להיות המקור שלו. הוא לא יכול להיוולד איתי כחלק מהדבר שמגדיר את המהות שלי כרס קוגיטנס. הוא בהכרח בא מבחוץ – לא דרך החושים אלא משום שיש אינסופי טבע אותו בי. (לא ברור מהי המשמעות של טבע – יש כאן בבירור גלגול מודרני של תורת ההיזכרות של אפלטון, לפיה יש אמיתות שנשכחות ברגע הלידה והלימוד שלהם הוא סוג של היזכרות) שמושגכ שדקרט משתמש בו – האידיאות שטבועות מלידה. אחרי שהוכחנו את קיום האל ואת זה שהוא אחראי לאידיאות האלו, אפשר לומר שמשמעות האחריות הוא שהוא טובע את האידיאות בנו, ולכן מקורן בדבר שהוא מחוץ ומעל לנו.

דקרט צועד צעד נוסף ומכניס מושג שהוא חצי תיאולוגי וחצי דתי, והוא שהסופיות שאני תופס עצמי מאופיין על ידיה מחייבת את מושג האינסוף במובן כללי יותר לפיו אני כסופי תלוי באינסופי. אלוהים מופיע כמושג חצי פילוסופי חצי תיאולוגי, כמי שקיומי תלוי בו והוא בורא אותי (במובן יותר ליוסופי מאשר תיאולוגי, לא ניכנס לזה עכשיו).

הצעד הבא הוא המעבר המיידי שלדקרט כנראה נראה לא בעייתי ממושג האינסוף למושג השלמות. היש האינסופי, שהוא המקור למושג האינסוף שיש בי, והוא המקור לקיומי הפרטי, הוא אינסופי ומעצפ היותו כזה הוא מושלם (זה נחשב חופף או סינונימי). המושג מושלם הוא בשימוש שמוכר מהפילוסופיה והתיאולוגיה הפרה מודרניות ויש לו שתי משמעויות חופפות, שבסוף התקופה ישנו ניסיון להפריד בינהן, הפרדה שהיא דבר מודרני:

• משמעות אונטולוגית – דבר מושלם כיש, כדבר
• מושג בעל משמעות מוסרית או נורמטיבית – משמעות השלמות היא שהיש הזה הוא גם טוב, טוב שזהה מבחינת משמעות (לא נובע) לאינסופיות – מושלם מנקודת מבט של ערך מוסרי, טוב – ומכאן נובע שהטיעון של השד המטעה אינו תקף. כלומר, אותם דברים שאני תופס כאבינטיים, בהירים ומובחנים (חוקים יסודיים של מדע, אתיקה, מטאפיזיקה) כעת אני יודע על סמך הוכחת אלוהים ושלמותו/ אינסופיותו שלא יכול להיות שהוא ברא אותי באותו אופן שהנחתי שעשוי הייתי להיות כך בשלב הספק, שחל עליו טיעון השד המטעה (/ האל הרע). על זה יושב כל המדע.

נטרול הצד התיאולוגי – המושג 'אלוהים' שדקרט מוכיח הוא פילוסופי – זוהי ערובה לכך שמה שאנחנו מכירים בקריטריון של הבהיר ומובחן הוא אמיתי. זה המושג שעומד על הפרק, לא מושג תיאולוגי. לעומת זאת, פסקל, שבמוקד העניין שלו עומד אלוהים דתי, אומר שבמובן מסויים דקרט נושא את שמו של אלוהים לשווא, כי האלוהים שלו אינו אלוהים דתי אלא פילוסופי.

הדואליזם של דקרט:

... דקרט שואל למול מה הוא עומד, ועונה (דוגמת השעווה) שמול ההתפשטות. המסקנה – המציאות היא דו פנית – יש לה שני פרינציפים: (פרינציפ – מונח שמתרגם את המונח המסורתי של העצם, סובסטנציה – לעצם יש תואר מהותי ובתוכו אינסוף ישים פרטיים - מודוס / אופן, וזה המבנה של היש. כמו כן, יש מחשבה והתפשטות. זה נראה סימטרי לעצם / אופן, אבל זה מטעה – זה לא. כל היקום הפיזיקלי הוא העצם המתפשט. לעומת זאת, העצם החושב – דקרט לא כל כך בהיר בזה הוא אינסוף נפשות פרטיות, דברים חושבים – דקרט מגדיר את האני כרס קוגידנס – דבר חושב – דהיינו כעצם).

1. המחשבה – שני מדעים חוקרים אותה: הפסיכולוגיה (שטרם נולדה) והמובהק – הפילוסופיה.
2. ההתפשטות – הגופניות, חומריות, אותו דבר שהפיזיקה היא המדע שלו.

המשמעות של המושג עצם באופן בו דקרט משתמש בו הוא שאנחנו מדברים כאן על תחום מציאות/מושג שאינו ניתן לרדוקציה לתחום מציאות אחר – אי אפשר להסביר אותו במושגים שלוקוחים מתחום מציאות אחר. יש שני תחומי מציאות – גוף ונפש, ואי אפשר להסביר אחד במונחים של השני. לכל אחד יש את השפה הפרטית שלו, הלוגיקה הפנימית שלו שלא ניתנת להעמדה על האחר. זה אומר שאנחנו לא יכולים להבביר את המחשבות שלנו על בסיס מה שקורה בגוף שלנו. צריך להבין שדקרט חושב על ההתפשטות ועל הגוף ספציפית במונחים שדומים לשלנו – הגוף נתפס כסוג של מכונה. המכניזם הוא אחד העקרונות של המדע המודרני. הדבר בא לידי ביטוי במחקרים שדקרט עושה. השאלה הבסיסית היא אותה שאלה שנשאלת היום: איפה נמצא ההסבר הסופי לקיום המנטלי של האדם. יש תחום ביניים שבו הגוף משפיע או מתבטא במה שאפשר לכנות מנטלי. זה בעיקר החושים – כל מה שקשור לאופן בו הגוף נמצא בתוך העולם (אז אין לזה שם – היום קוראים לזה פסיכולוגיה). מה שנשאר לחלוטין לא מוסבר במונחים של הגוף הוא האידיאות הטבועות מלידה – האופי התבוני, השכלי הטהור של המחשבה. הדואליזם הזה פותח שורה שלמה של שאלות שקשורים למה שנקרא "בעיית הגוף והנפש" או "הבעיה הפסיכופיזית" מאחר שאין נפשות חושבות אלא רק איפה שיש נפש, ואצל דקרט באופן ספציפי אצל האדם. לפי דקרט לבעלי חיים אין נפש, כי הן לא חושבות באופן רציונלי – וזה מה שמגדיר את הנפש. חשיבה רציונליות היא שמגדירה את הנפש, ואת המהות שלנו כבני אדם. דקרט חושב שהוא מתליח להוכיח את הספציפיות של החשיבה הרציונלית באופן שמאפשר לומר (דקרט לא מראה איך) שהוא נצחי. (?).

אבל נוצרת פה בעיה – בעיית הגוף והנפש: מבחינה קונספטואלית ומבחינת הגדרות המושגים כל אחד מהעצמים הוא בלתי רדוקטיבילי – כלומר לא ניתן להסביר אחד על בסיס מושגים שבאים מן האחר. אחת המסקנות המיידיות שנובעות מזה הוא שאי אפשר להסביר את קיומו של קשר סיבתי בין הגוף והנפש, כי סיבה היא הסבר לתוצאה. אם המחשבה היא תוצאה של סיבה גופנית, אזי מה שקרה בגוף הוא ההסבר למשהו נפשי, מנטלי, ואז אנחנו מסבירים אחד במונחי השני ופותחים פתח לרדוקציה של אחד לשני. (רדוקציה – הרעיון שההסבר האמיתי לסוג מסויים של תופעות נפשיות הוא בגוף – כלומר לבטל את הלגיטמיות של המושגים הנפשיים (כל כך ספציפי?)). הבעיה היא שהניסיון היומיומי ההכרחי הוא שיש קשר כזה – שזה הדבר המיידי ביותר שמתקיים – היכולת שלנו להרגיש מה קורה בגוף מצג אחד, ומצד שני – לכוון על ידי המחשבה את מה שקורה בגוף הוא הניסיון הכי בסיסי שלנו. השאלה היא אם אפשר לתת לזה הסבר אחר – דקרט חושב שכן – זה הרעיון שיש אזור מסויים במח שבו נוצר סוג של קשר הדרגתי בין הגוף והרוח. זה נתפס בצדק כסתירה של הדואליזם (ניתנו לזה כמה פתרונות שנדון בהם).

הקושי ליישב בין האבחנה שהיא לא רק קונספטואלית אלא גם באה לידי ביטוי כבר בימי דקרט בשני שפות מדעיות שונות – מכניזם גופני מצד אחד ומחשבה מצד אחר – הצורך ליישב בינהם נראה כבעיה שאין לה פתרון. האבחנה מקבלת באופן הדרגתי גם במונחים מוסדיים – יש מחלקה לפיסיולוגיה, מחלקה לפסיכולוגה ומחלקה לפילוסופיה- מדברים בהן שפות שונות שלא תמיד אפשר ליישב בינהן. ומצד שני – הניסיון הבסיסי שלנו הוא שיש קשר. דקרט מדבר על הקשר כעל איחוד בין נפש לגוף (שקורה לדעת דקרט בבלוטת האיצטרובל). הדואליזם של דקרט ומצד שני אי האפשרות להסביר בתוך המסגרת הזאת את הניסיון הכי מיידי שלנו הוא שאלה שעוסקים בה עד היום פחות או יותר כפי שדקרט עסק בהן (-אותן שאלות ואותן תשובות) עד היום (פסיכולוגיה, מדעי המח...).

החברה האירופאית היא חברה דתית, ומשמעות הדבר היא שאנשים תופסים את ההשתייכות הדתית כחלק מהותי, מיידי ולא פרובלמטי מהזהות שלהם. השפה הדתית היא חלק מהקונבנציות של התקופה. מיד אחר כך הבעיה הדתית מתעוררת בכל חריפותה. בחלק השני של הקורס נדון בשאלת האדם, שבאה יחד עם שאלת האלוהים.

השאלה עכשיו – אם אלוהים ברא את האדם, איך ייתכן שהאדם טועה?

זהו שחזור פילוסופי של שאלה תיאולוגית – שאלת הרוע: אם אלוהים הוא כל יוכל, ואם הוא טוב – איך אפשר להצדיק את קיומו של רע בעולם?

הניסיון לתת את התשובה השלמה ביותר הוא בספרו של לייבניץ – תיאודיצאייה (תיאו-אלהים, דיצאייה – הצדקה/צידוק, מילה שלייבניץ המציא ונכנסה לז'רגון הפילוסופי).

דקרט לא שואל את שאלת הרוע, אבל המבנה של התשובה שלו משחזר ניסיונות מסויימים לענות על השאלה, וזה לא מקרי. אנחנו נדבר על התיאוריה של דקרט.

הניסיון המסורתי לענות על שאלת הרוע שדקרט משחזר הוא הניסיון לומר שהאדם חופשי (למרות כל היכולת של האלוהים), ולכן הוא זה שאחראי לרוע. המודל ניתן על ידי אוגוסטינוס, ודקרט במידה רבה מאד (גם בהקשרים נוספים) הוא אוגוסטיני. כמו בעוד מקומות אצל דקרט, בסיס תיאולוגי הופך לדיון פילוסופי. צריך לשים לב איפה דקרט משנה את המשמעות של המושגים במהלך הטרסנספורמציה שהוא עושה מתיאולוגיה לפילוסופיה.

דקרט טוען איפה שהאדם אחראי לטעות. האלוהים אינו המקור לטעות, אלא האדם, בגלל סופיותו, הוא המקור לטעות והוא האחראי לה. בתוך השאלה הזאת דקרט מנסח אתוס, ולא רק תיאוריה של הטעות. התיאוריה של דקרט מתבססת על אבחנה לחלוטין לא פשוטה, והיא האבחנה (שמקורה תיאולוגי) בין שכל ורצון. זו המסגרת המושגית בה דקרט מנסה להסביר מהי טעות.

דקרט אומר שהשכל והרצון הם שני כוחות – faculty – בעברית של ימי הביניים – ספיקות, (המשמעות – יש כוחות / רשויות בתוך הנפש, והם שונים אחד מהשני). לכוחות האלה בתוך הנפש קוריאם שכל ורצון.

• שכל – חושב תכנים [-אידיאות] (כל מיני – תיאוריטיים ומיידיים). התכנים הללו הם נייטרליים מנקודת המבט של האמת והשקר. לא אמיתיים ושקריים כשל עצמם (לא טריוויאלי). דוגמא – אם אני רואה משהו דרך החלון, עצם הראיה, התמונה שמצטיירת אצלי במחשבה היא כשלעצמה עובדה – לא אמת ולא שקר, היא פשוט נוכחת אצלי בתודעה. איפה מופיעה בעיית האמת? היא מופיעה לגבי היחס אל הדבר שאני חושב אותו.
• דקרט: השכל מציג לפני הרצון תוכן, ועל התוכן צריך לבצע פעולה של קבלה / דחיה, הסכמה / סירוב. כלומר – לומר שמה שאני רואה בחוץ הוא אמת / שקר.

זה אומר שיש מקום בו מופיעה שאלת האמת בצורה מובהקת, וזה בדבר שאפשר לתאר כאקט של שיפוט – יש שתי דרגות: דרגה של תפיסה (בה הדבר פשוט ניצב לפני) ועל בסיס זה אני צריך לבצע ראט נוסף, רפלקטיבי, מדרגה שניה, שאופיו שיפוט – קבלה כאמיתי, דחיה כשקרי או השעיית השיפוט. כדי לסבר את האוזן – נחשבו על מהלך הספק – זה מה שדקרט מניח במובלע כשהוא מציע לנו את מהלך הספק. הוא אומר – תסתכלו על העמוד, הוא נראה עגול, אבל הנסיון מראה שיש סיכוי שהוא בעצם מרובע. זה מספיק כדי לששעה את השיפוט – נישאר בסיטואציה של ספק לגבי העמוד. זה לא פרובלמטי. מה לגבי מה שחל עליו טיעון החלום? גם זה לא פרובלמטי! כולנו חושבים שאנחנו יושבים בכיתה, דקרט יאמר לנו שיכול להיות שאנחנו חולמים. אנחנו נאמר שאולי, ונשעה את השיפוט – לא לגבי מה אנחנו שומעים, אלא לגבי הםא הסיטואציה היא חלום או מציאות.

כאן מגיעה הבעייתיות – כי הרבה יותר קשה להשעות את ההסכמה (שיפוט) לגבי טענה כמו 2+2=4. דקרט אומר שלמרות שההסכמה נראית מיידית יש שני שלבים -

• קודם מבינים מה קורה שם (האידיאה).
• בסימן השוויון קורים שני דברים – זה מסמן את היחס בין הצדדים במשוואה, אבל יש שם גם אמירת 'אכן', אכן שתיים ועוד שתיים שווה ארבע, ואת האכן הזה אפשר לסרב לומר.

למה? כי יש שני רשויות: השכל שמבין, תופס את היחס, והרצון שהוא תמיד חופשי. כלומר, גם כשאני תופס את ההכרח שבאמת הזאת, עדין יש ביכולתי לסרב לקבלה. ליכולת שלי להשעות את הקבלה דקרט קורא רצון. כאן דקרט אומר דבר נוסף – הרצון הזה הוא הדבר בו אנו נדמים לאלוהים. הרצון הוא אינסופי כי הוא יכול לחול על כל דבר וכל מה שיש בו הוא הקבלה או הדחיה או ההשעיה. הרצון הזה הוא חופשי. לגבי דקרט אין שאלה האם הרצון חופשי, כי השאלה האם הרצון חופשי מניחה את היכולת להשיב בשלילה – שהרצון אינו חופשי, אבל זה אוקסימורון. מהות הרצון לפי דקרט היא החופשיות שלנו, והיא מה שעומד ביסוד השניות בין התפיסה והשיפוט. זה צלם האלוהים באדם (משמעות פילוסופית, לא דתית). החופש הזה, לקבל או לא לקבל היא המהות שלנו שהיא לא מתבטלת על ידי ההכרח בו אנחנו תופסים דברים כמו 2+2=4. להפך – דוקא זו ההזדמנות בה אני חופשי מכל.

אם כן, יש כאן סוג של אתוס – האדם הוא אחראי לטעות, לא רק במובן הטריוויאלי, שהוא סופי, אלא במובן שהוא חופשי להימנע מטעות על ידי היזהורות שלוא לקבל כאמיתי אלא את מה שהוא תופס באופן בהיר ומובחן. אם הוא נחפז ומקבל דברים לפני שהוא יורד לעומקם ותופס אותם כבהירים ומובחנים, אז הוא אחראי על הטעות שבה הוא טועה. יש כאן עניין של אתוס, עניין חצי אתי שחל על מעמדו של האדם כיש תיאורטי.

מתוך תשובות לשאלות בכיתה:

• נדיבות – האדם הוא מוסרי בעיקר משום היכולת שלו לגלות נדיבות, שמופנה בעיקר כלפי אחרים, הכל מתבסס על העניין של הרצון.
• בספק דקרט המציא המצאה פיקטיבית של שד מטעה, ע"ב כך הוא מפעיל את הרצון על 2+2=4 ובוחר לא להסכים לו, וזה אפשרי רק בהנחה של ההבחנה של דקרט בין שכל ורצון. תוקפים את דקרט על זה.
• מהו רצון חופשי? יש הנחה מובלעת שאפשר להפריד בין הרצון לחופש שלו – אפשר לרצות דברים, אבל הרצון יכול להיות נקבע ע"י סיבות קודמות (היסטוריות, פיזילוגיות, כלכליות...) ואז התחושה שאנחנו רוצים באופן חופשי הוא אשליה. שפינוזה אומר שלו האבן שנופלת בגלל חוקי הכבידה היתה חושבת, היא היתה חושבת שהיא נופלת מרצונה החופשי. דקרט אומר שהניסיון להבחין בין רצון וחופש הוא בגדר של אוקסימורון, מפני שהמשמעות של רצון היא החופש, כלומר היכולת לעשות או שלא לעשות. והיא באה לידי ביטוי ביכולת שלנו להגיד, לנוכח מה שאנחנו תופסים כודאי "נכון, אבל אני משעה את הקבלה של זה" (כמו בדוגמא של 2+2=4).
• (קשור לנקודה הקודמת) לדקארט יש תיאוריה חצי סופית, רדיקלית, בשם "הבריאה של האמיתות הנצחיות", (נצחיות=הכרח, תמיד נכון) דהיינו – 2+2=4 זה נברא. כלומר, זה תלוי בהחלטה רצונית של אלהים, כלומר ניתן היה להעלות על הדעת שאלוהים היה רוצה אחרת. אנחנו לא יכולים לדמות לעצמנו את זה, אבל אנחנו יכולים לחשוב באופן קוהרנטי שיש שחר לאמירה שבעולם אפשרי אחר 2+2 לא שווה 4. (לא כולם מסכימים איתו). מה שחשוב מבחינה היסטורית הוא ההופעה של מושג רצון מודרני. כלומר, הרצון הפילוסופי לראות את האדם כיצור בעל רצון, שמזוהה עם המושג חופש, שהופך להיות יותר מרכזי בפילוסופיה מודרנית ככל שהזמן עובר. זה אחד הדברים שדקרט מבשר את הופעתם.
• האדם סופי בגלל שהוא טועה? ... (פספסתי קצת את השאלה) הסופיות היא הסופיות של השכל – שלא יכול לדעת ידיעה אינסופית. הידיעה של חלקיות הידיעה שלנו היא אחד הנימוקים לכך שעלינו להיזהר מאד ולהשעות את השיפוט שלנו עד שמה שאנחנו יודעים אנחנו יודעים בוודאות גמורה, ואז אין טעות. היכולת שלנו להיחפז ולהסכים (למשל, עם דעות קדומות, אמונות טפלות, מסורת) היא הגורת לטעות. הטעות קורית בפער בין השכל הסופי והרצון האינסופי.

אחת השאלות שעומדות ברקע כל הזמן היא שאלה של מה זה באופן מובהק לחשוב (שכל). אצל דקרט זה לפעמים מעורפל. האבחנה היא בין שכל לתחושה ודברים שהמקור שלהם גופני. דקרט נותן את הדוגמא הבא – אני חושב על משולש. אני רואה אותו. זה דימוי. דרכו אני יכול ללמוד על מהות, תכונות המשולש. אבל כשאני חושב על מאולף – מצולע בין אלף צלעות – עכשיו יש לי דימוי מעורפל ולא מדוייק, אבל המושג של מאולף דומה למשולש במובן שאני יכול לגזור ממנו את כל התכונות שלו. יש הבדל בין מושג-אידיאה (מושג שאותו אנחנו חושבים בלבד ולא מדמים), את המשולש אנחנו חושבים ומדמים, ואת המאולף רק חושבים – בכל מקרה – התוקף נובע מהמחשבה, לא מהדימוי. זה המושג של מחשבה של דקרט שממשיך ללוות את הפילוסופיה של המאה ה17 וחלק מהמאה ה18.