יום שני, 26 במרץ 2012

פילוסופיה חדשה - שיעור 4 - דקארט (סיום)



שיעור 4 - 26/03/2012
שיעור רביעי: דקרט ולוק
העולם החיצוני; גוף ונפש, מחשבה ועולם; מעבר ללוק: האידאות הטבועות מלידה; הרעיון האמפיריציסטי.
קריאה: הגיונות פרקים 4 עד 6;
לוק, מסה על שכל האדם,ספר ראשון, פרקים א' ו-ב'; ספר שני, פרקים א',ב, ח', י"ב.

חזרה על כמה עניינים משיעור שעבר:
סוגיית ההוכחה לקיום האל (ידועה כראשונה מבין 5-6 בהגיונות) -
חשובה, מסובכת. חשובה על מנת להבין את דקרט. יש כמה השלכות חשובות – קודם כל, היא החוליה המהותית בתוך מהלך מאד בעייתי מהבחינה שדקארט מחפש ביסוס למחשבה מתוך המחשבה עצמה. המהלך – דקרט מטיל ספק בכל, מגיע אל הקוגיטו ומוצא שם ודאות שחלה על הקיום של המחשבה שמודעת לעצמה. בתוך הנקודה הזאת, אם ברצונו להישאר נאמן לתכנית שהוא התווה, ליו למצוא את המשאבים הקונספטואליים על מנת למצוא את הדרך לומר שכל מה שהוא חושב הוא אמיתי, כולל הכרת העולם החיצוני. משימה קשה ובעלת חשיבות רבה גם מנקודת המבט של התפתחות הפילוסופיה המודרנית כולה, שזו המשימה שעומדת בפניה ככל שמדובר במערכת שאלות על הרציונליות, התבונה, ראיית העולם, רציונליות המדע החדש – על הפילו' המודרנית לחפש לעצמה את ההצדקה בתוך עצמה, בתוך המחשבה. דקרט מנסח את האג'נדה של הפילו' המודרנית ומעלה שאלה - אם המחשבה היא עניין סובייקטיבי (במובן של: הבסיס הוא האני הפרטי, לא רלטיביזם) באופן מהותי, אזי צריך למצוא את הדרכים להצדיק / לנסח את הגבולות / להעלות תמיהה כללית. תשובתו של דקרט היא ניסיון להציע הצדקה לתוקף של החשיבה, והצעד המהותי ביותר שבה היא הוכחת האלוהים, כאשר מה שהוא מנסה לעשות הוא לחפש ערובה "הערובה האלוהית". על מנת להימנע מהקונוטציות התיאולוגיות של המונח אפשר גם לקרוא לזה "ערובה פילוסופית" לתוקף המחשבה. השאלה היא מה התוקף של המחשבה על מה שאיננו מחשבה (מציאות). מה שחשוב הוא פחות אם דקרט מצליח או לא הבוכחתו, אלא להבין מהי השאלה ש הוא ניצב בפניה ואיך הוא מנסה להתמודד איתה.
בדרך להוכחה לקיום האל מתעוררים כמה עניינים שיש להם השלכות על מה שקורה אח"כ. למשל, הוכחנו את קיום הקוגיטו ואמרנו "אני קיים, אני דבר חושב" – פירוק של מומנט הקוגיטו – ודאות של המחשבה החושבת את עצמה וגם ההכרה שאני דבר חושב, וגם עוד משהו (עליו המרצה לא הרחיב): דקרט חושב שהוא יכול לקחת את מומנט הוודאות בקיום, ולחלץ מתוכו הגדרה של מהי תפיסה אמיתית, מהם תכונות ההכרה בה אני מכיר את עצמי כקיים בסיום מהלך הספק. הוא מתבונן בפרופיל של הרגע הזה, ואומר שאותם דברים שהוא מוצא ברגע הזה מאפיינים אמת, מגדירים אותה. מה שמאפיין את הרגע הזה הוא: (יכול להיות שהנקודות כאן לא במקום, ואלו מושגים מקבילים)
  • אבידנטיות – ודאות גמורה
  • הבהיר והמובחן – אני מבין את מה שאני תופס. המילים והמושגים בהם אני משתמש כדי להביע את הרגע הם שקופים.
זה, לפי דקרט, מגדיר את התפיסה האמיתית. זה אחד הדברים שדקרט אומר כבדרך אגב וחושב שהוא יכול לגזור מתוך המומנט של הקוגיטו.
זה לא הכל – דקרט אומר "אני דבר חושב". בתוך הדבר הזה הוא מתחיל להסביר, כלאחר יד, (כך שקל להיכשל בזה) מה זה לחשוב, ומה זה לחשוב מחשבה אמיתית. הכלי שבאמצעותו דקרט מנסה להסביר מה זה לחשוב הוא המושג של האידיאה – מושג ישן, אפלטוני. דקרט מתרגם את מושג האידיאה למונחים שמתארים את המחשבה שהוא
חושב בעצמו (פרטי, סובייקטיבי). המחשבה היא בראש ובראשונה עניין של אידיאות. הוא אומר שיש שלושה סוגי אידיאות:
  1. אידיאות טבועות מלידה (חשוב, נראה אצל לוק) – לא בא מבחוץ (2) ולא נתון לרצוני (3). למשל – הוכחת התכונות הגיאומטריות של המשולש – לא נתון לרצוני! אני לא יכול לעשות על זה מניפולציה! יש הכרח מסויים בתוך ההוכחה שכופה את עצמו עלי באופן אנלוגי לאידיאות שבאות מבחוץ. אבל אני יודע שזה לא בא מבחוץ – כי אני יכול להוכיח את התוכנות על מספר אינסופי של צורות גיאומטריות שמעולם לא ראיתי ולא אראה. כלומר, יש כאן משהו משונה – מצד אחד זה בא מבפנים, מצד שני אי אפשר לשחק עם זה! איך תיתכן השניות הזאת? פתרונו של דקרט – הדברים האלו נטבעו בי מלידה (דקרט – נולדתי איתם. מטבוע משתמע שמישהו טבע, הוא עוד לא אומר את זה), הם חלק ממני – זה לא נתון לרצון שלי אבל נמצא בי. עכשיו מתעוררת השאלה מהו מקור המושגים האלו שנולדתי איתם? כאן נכנסת הסוגיה של האידיאה של האינסוף.
  2. אידיאות שבאות מבחוץ – מתאפיינות בסוג מסויים של הכרח. אי אפשר לשחק איתן, לעשות עליהן מניפולציות (אני הולך ברחוב ושומע רעש). נתפס אינסטינקטיבית כשמהו שמקורו לא בי – מביעים את התחושה על ידי המטאפורה של "בא מבחוץ".
  3. אידיאות מומצאות על ידִי – למשל, צייר יכול לצייר ציור שעשוי מכמה מרכיבים כרצונו – יכול לחבר ראש של תיש, גוף אנושי ורגלי פרפר. זה נתון לרצוני, אני חופשי לעשות איתם כאוות נפשי.

הרעיון המרכזי של העניין הזה, שהוא הבסיס של דקרט להוכחה לקיום האל, הוא לכאורה פשוט: יש אידיאה אחת מבין אלה שאני לא יכול לומר שהיא נובעת ממני, והיא האידיאה של האינסוף. דקרט אומר שאנחנו מבינים את האינסוף בשני דרכים –
  • אחת יותר אנושית והיא שלילה של הסופי: כל מה שאין לו גבול, איבר אחרון, נקודה אחרונה, כל מה שתמיד אפשר ללכת מעבר אליו. אבל זה לא הענין.
  • הענין הוא מושג אחר, מורכב יותר, עליו אנחנו יכולים לומר רק שהוא קיים, שיש משהו אינסופי, אבל אנחנו לא יכולים להשתמש בו זולת בהוכחה לקיום האל. מדובר במושג של האינסופי שקודם למושג סופי. כדי להבין את המילה סופי, לחשוב את המושג הזה – אני כתועה, כמי שיכולתו לדעת סופית (המקור לטעות), כדי שאוכל להבהיר לעצמי מושג של סופי, צריכה להיות הנחה מוקדמת – של אמת כשאני אומר שאני תועה, ושל אינסופי כשאני אומר שאני סופי. כשם שטעות היא שלילה של המושג אמת, כך סופי הוא שלילה של המושג אינסופי. זהו המושג שמאפשר את המושג סופי ע"י אופרציה של שלילה.

הצעד הבא הוא להגיד (ע"י מערכת מסובכת של טיעונים שהמרצה לא יכנס אליהם) הוא שהמושג הזה של האינסופי, מפני התכונות המיוחדות שלו, אני לא יכול להיות המקור שלו. הוא לא יכול להיוולד איתי כחלק מהדבר שמגדיר את המהות שלי כרס קוגיטנס. הוא בהכרח בא מבחוץ – לא דרך החושים אלא משום שיש אינסופי טבע אותו בי. (לא ברור מהי המשמעות של טבע – יש כאן בבירור גלגול מודרני של תורת ההיזכרות של אפלטון, לפיה יש אמיתות שנשכחות ברגע הלידה והלימוד שלהם הוא סוג של היזכרות) שמושגכ שדקרט משתמש בו – האידיאות שטבועות מלידה. אחרי שהוכחנו את קיום האל ואת זה שהוא אחראי לאידיאות האלו, אפשר לומר שמשמעות האחריות הוא שהוא טובע את האידיאות בנו, ולכן מקורן בדבר שהוא מחוץ ומעל לנו.

דקרט צועד צעד נוסף ומכניס מושג שהוא חצי תיאולוגי וחצי דתי, והוא שהסופיות שאני תופס עצמי מאופיין על ידיה מחייבת את מושג האינסוף במובן כללי יותר לפיו אני כסופי תלוי באינסופי. אלוהים מופיע כמושג חצי פילוסופי חצי תיאולוגי, כמי שקיומי תלוי בו והוא בורא אותי (במובן יותר ליוסופי מאשר תיאולוגי, לא ניכנס לזה עכשיו).

הצעד הבא הוא המעבר המיידי שלדקרט כנראה נראה לא בעייתי ממושג האינסוף למושג השלמות. היש האינסופי, שהוא המקור למושג האינסוף שיש בי, והוא המקור לקיומי הפרטי, הוא אינסופי ומעצפ היותו כזה הוא מושלם (זה נחשב חופף או סינונימי). המושג מושלם הוא בשימוש שמוכר מהפילוסופיה והתיאולוגיה הפרה מודרניות ויש לו שתי משמעויות חופפות, שבסוף התקופה ישנו ניסיון להפריד בינהן, הפרדה שהיא דבר מודרני:
  • משמעות אונטולוגית – דבר מושלם כיש, כדבר
  • מושג בעל משמעות מוסרית או נורמטיבית – משמעות השלמות היא שהיש הזה הוא גם טוב, טוב שזהה מבחינת משמעות (לא נובע) לאינסופיות – מושלם מנקודת מבט של ערך מוסרי, טוב – ומכאן נובע שהטיעון של השד המטעה אינו תקף. כלומר, אותם דברים שאני תופס כאבינטיים, בהירים ומובחנים (חוקים יסודיים של מדע, אתיקה, מטאפיזיקה) כעת אני יודע על סמך הוכחת אלוהים ושלמותו/ אינסופיותו שלא יכול להיות שהוא ברא אותי באותו אופן שהנחתי שעשוי הייתי להיות כך בשלב הספק, שחל עליו טיעון השד המטעה (/ האל הרע). על זה יושב כל המדע.

נטרול הצד התיאולוגי – המושג 'אלוהים' שדקרט מוכיח הוא פילוסופי – זוהי ערובה לכך שמה שאנחנו מכירים בקריטריון של הבהיר ומובחן הוא אמיתי. זה המושג שעומד על הפרק, לא מושג תיאולוגי. לעומת זאת, פסקל, שבמוקד העניין שלו עומד אלוהים דתי, אומר שבמובן מסויים דקרט נושא את שמו של אלוהים לשווא, כי האלוהים שלו אינו אלוהים דתי אלא פילוסופי.

הדואליזם של דקרט:
... דקרט שואל למול מה הוא עומד, ועונה (דוגמת השעווה) שמול ההתפשטות. המסקנה – המציאות היא דו פנית – יש לה שני פרינציפים: (פרינציפ – מונח שמתרגם את המונח המסורתי של העצם, סובסטנציה – לעצם יש תואר מהותי ובתוכו אינסוף ישים פרטיים - מודוס / אופן, וזה המבנה של היש. כמו כן, יש מחשבה והתפשטות. זה נראה סימטרי לעצם / אופן, אבל זה מטעה – זה לא. כל היקום הפיזיקלי הוא העצם המתפשט. לעומת זאת, העצם החושב – דקרט לא כל כך בהיר בזה הוא אינסוף נפשות פרטיות, דברים חושבים – דקרט מגדיר את האני כרס קוגידנס – דבר חושב – דהיינו כעצם).
  1. המחשבה – שני מדעים חוקרים אותה: הפסיכולוגיה (שטרם נולדה) והמובהק – הפילוסופיה.
  2. ההתפשטות – הגופניות, חומריות, אותו דבר שהפיזיקה היא המדע שלו.
המשמעות של המושג עצם באופן בו דקרט משתמש בו הוא שאנחנו מדברים כאן על תחום מציאות/מושג שאינו ניתן לרדוקציה לתחום מציאות אחר – אי אפשר להסביר אותו במושגים שלוקוחים מתחום מציאות אחר. יש שני תחומי מציאות – גוף ונפש, ואי אפשר להסביר אחד במונחים של השני. לכל אחד יש את השפה הפרטית שלו, הלוגיקה הפנימית שלו שלא ניתנת להעמדה על האחר. זה אומר שאנחנו לא יכולים להבביר את המחשבות שלנו על בסיס מה שקורה בגוף שלנו. צריך להבין שדקרט חושב על ההתפשטות ועל הגוף ספציפית במונחים שדומים לשלנו – הגוף נתפס כסוג של מכונה. המכניזם הוא אחד העקרונות של המדע המודרני. הדבר בא לידי ביטוי במחקרים שדקרט עושה. השאלה הבסיסית היא אותה שאלה שנשאלת היום: איפה נמצא ההסבר הסופי לקיום המנטלי של האדם. יש תחום ביניים שבו הגוף משפיע או מתבטא במה שאפשר לכנות מנטלי. זה בעיקר החושים – כל מה שקשור לאופן בו הגוף נמצא בתוך העולם (אז אין לזה שם – היום קוראים לזה פסיכולוגיה). מה שנשאר לחלוטין לא מוסבר במונחים של הגוף הוא האידיאות הטבועות מלידה – האופי התבוני, השכלי הטהור של המחשבה. הדואליזם הזה פותח שורה שלמה של שאלות שקשורים למה שנקרא "בעיית הגוף והנפש" או "הבעיה הפסיכופיזית" מאחר שאין נפשות חושבות אלא רק איפה שיש נפש, ואצל דקרט באופן ספציפי אצל האדם. לפי דקרט לבעלי חיים אין נפש, כי הן לא חושבות באופן רציונלי – וזה מה שמגדיר את הנפש. חשיבה רציונליות היא שמגדירה את הנפש, ואת המהות שלנו כבני אדם. דקרט חושב שהוא מתליח להוכיח את הספציפיות של החשיבה הרציונלית באופן שמאפשר לומר (דקרט לא מראה איך) שהוא נצחי. (?).

אבל נוצרת פה בעיה – בעיית הגוף והנפש: מבחינה קונספטואלית ומבחינת הגדרות המושגים כל אחד מהעצמים הוא בלתי רדוקטיבילי – כלומר לא ניתן להסביר אחד על בסיס מושגים שבאים מן האחר. אחת המסקנות המיידיות שנובעות מזה הוא שאי אפשר להסביר את קיומו של קשר סיבתי בין הגוף והנפש, כי סיבה היא הסבר לתוצאה. אם המחשבה היא תוצאה של סיבה גופנית, אזי מה שקרה בגוף הוא ההסבר למשהו נפשי, מנטלי, ואז אנחנו מסבירים אחד במונחי השני ופותחים פתח לרדוקציה של אחד לשני. (רדוקציה – הרעיון שההסבר האמיתי לסוג מסויים של תופעות נפשיות הוא בגוף – כלומר לבטל את הלגיטמיות של המושגים הנפשיים (כל כך ספציפי?)). הבעיה היא שהניסיון היומיומי ההכרחי הוא שיש קשר כזה – שזה הדבר המיידי ביותר שמתקיים – היכולת שלנו להרגיש מה קורה בגוף מצג אחד, ומצד שני – לכוון על ידי המחשבה את מה שקורה בגוף הוא הניסיון הכי בסיסי שלנו. השאלה היא אם אפשר לתת לזה הסבר אחר – דקרט חושב שכן – זה הרעיון שיש אזור מסויים במח שבו נוצר סוג של קשר הדרגתי בין הגוף והרוח. זה נתפס בצדק כסתירה של הדואליזם (ניתנו לזה כמה פתרונות שנדון בהם).
הקושי ליישב בין האבחנה שהיא לא רק קונספטואלית אלא גם באה לידי ביטוי כבר בימי דקרט בשני שפות מדעיות שונות – מכניזם גופני מצד אחד ומחשבה מצד אחר – הצורך ליישב בינהם נראה כבעיה שאין לה פתרון. האבחנה מקבלת באופן הדרגתי גם במונחים מוסדיים – יש מחלקה לפיסיולוגיה, מחלקה לפסיכולוגה ומחלקה לפילוסופיה- מדברים בהן שפות שונות שלא תמיד אפשר ליישב בינהן. ומצד שני – הניסיון הבסיסי שלנו הוא שיש קשר. דקרט מדבר על הקשר כעל איחוד בין נפש לגוף (שקורה לדעת דקרט בבלוטת האיצטרובל). הדואליזם של דקרט ומצד שני אי האפשרות להסביר בתוך המסגרת הזאת את הניסיון הכי מיידי שלנו הוא שאלה שעוסקים בה עד היום פחות או יותר כפי שדקרט עסק בהן (-אותן שאלות ואותן תשובות) עד היום (פסיכולוגיה, מדעי המח...).

החברה האירופאית היא חברה דתית, ומשמעות הדבר היא שאנשים תופסים את ההשתייכות הדתית כחלק מהותי, מיידי ולא פרובלמטי מהזהות שלהם. השפה הדתית היא חלק מהקונבנציות של התקופה. מיד אחר כך הבעיה הדתית מתעוררת בכל חריפותה. בחלק השני של הקורס נדון בשאלת האדם, שבאה יחד עם שאלת האלוהים.

השאלה עכשיו – אם אלוהים ברא את האדם, איך ייתכן שהאדם טועה?
זהו שחזור פילוסופי של שאלה תיאולוגית – שאלת הרוע: אם אלוהים הוא כל יוכל, ואם הוא טוב – איך אפשר להצדיק את קיומו של רע בעולם?
הניסיון לתת את התשובה השלמה ביותר הוא בספרו של לייבניץ – תיאודיצאייה (תיאו-אלהים, דיצאייה – הצדקה/צידוק, מילה שלייבניץ המציא ונכנסה לז'רגון הפילוסופי).
דקרט לא שואל את שאלת הרוע, אבל המבנה של התשובה שלו משחזר ניסיונות מסויימים לענות על השאלה, וזה לא מקרי. אנחנו נדבר על התיאוריה של דקרט.
הניסיון המסורתי לענות על שאלת הרוע שדקרט משחזר הוא הניסיון לומר שהאדם חופשי (למרות כל היכולת של האלוהים), ולכן הוא זה שאחראי לרוע. המודל ניתן על ידי אוגוסטינוס, ודקרט במידה רבה מאד (גם בהקשרים נוספים) הוא אוגוסטיני. כמו בעוד מקומות אצל דקרט, בסיס תיאולוגי הופך לדיון פילוסופי. צריך לשים לב איפה דקרט משנה את המשמעות של המושגים במהלך הטרסנספורמציה שהוא עושה מתיאולוגיה לפילוסופיה.
דקרט טוען איפה שהאדם אחראי לטעות. האלוהים אינו המקור לטעות, אלא האדם, בגלל סופיותו, הוא המקור לטעות והוא האחראי לה. בתוך השאלה הזאת דקרט מנסח אתוס, ולא רק תיאוריה של הטעות. התיאוריה של דקרט מתבססת על אבחנה לחלוטין לא פשוטה, והיא האבחנה (שמקורה תיאולוגי) בין שכל ורצון. זו המסגרת המושגית בה דקרט מנסה להסביר מהי טעות.
דקרט אומר שהשכל והרצון הם שני כוחות – faculty – בעברית של ימי הביניים – ספיקות, (המשמעות – יש כוחות / רשויות בתוך הנפש, והם שונים אחד מהשני). לכוחות האלה בתוך הנפש קוריאם שכל ורצון.
  • שכל – חושב תכנים [-אידיאות] (כל מיני – תיאוריטיים ומיידיים). התכנים הללו הם נייטרליים מנקודת המבט של האמת והשקר. לא אמיתיים ושקריים כשל עצמם (לא טריוויאלי). דוגמא – אם אני רואה משהו דרך החלון, עצם הראיה, התמונה שמצטיירת אצלי במחשבה היא כשלעצמה עובדה – לא אמת ולא שקר, היא פשוט נוכחת אצלי בתודעה. איפה מופיעה בעיית האמת? היא מופיעה לגבי היחס אל הדבר שאני חושב אותו.
  • דקרט: השכל מציג לפני הרצון תוכן, ועל התוכן צריך לבצע פעולה של קבלה / דחיה, הסכמה / סירוב. כלומר – לומר שמה שאני רואה בחוץ הוא אמת / שקר.
זה אומר שיש מקום בו מופיעה שאלת האמת בצורה מובהקת, וזה בדבר שאפשר לתאר כאקט של שיפוט – יש שתי דרגות: דרגה של תפיסה (בה הדבר פשוט ניצב לפני) ועל בסיס זה אני צריך לבצע ראט נוסף, רפלקטיבי, מדרגה שניה, שאופיו שיפוט – קבלה כאמיתי, דחיה כשקרי או השעיית השיפוט. כדי לסבר את האוזן – נחשבו על מהלך הספק – זה מה שדקרט מניח במובלע כשהוא מציע לנו את מהלך הספק. הוא אומר – תסתכלו על העמוד, הוא נראה עגול, אבל הנסיון מראה שיש סיכוי שהוא בעצם מרובע. זה מספיק כדי לששעה את השיפוט – נישאר בסיטואציה של ספק לגבי העמוד. זה לא פרובלמטי. מה לגבי מה שחל עליו טיעון החלום? גם זה לא פרובלמטי! כולנו חושבים שאנחנו יושבים בכיתה, דקרט יאמר לנו שיכול להיות שאנחנו חולמים. אנחנו נאמר שאולי, ונשעה את השיפוט – לא לגבי מה אנחנו שומעים, אלא לגבי הםא הסיטואציה היא חלום או מציאות.
כאן מגיעה הבעייתיות – כי הרבה יותר קשה להשעות את ההסכמה (שיפוט) לגבי טענה כמו 2+2=4. דקרט אומר שלמרות שההסכמה נראית מיידית יש שני שלבים -
  • קודם מבינים מה קורה שם (האידיאה).
  • בסימן השוויון קורים שני דברים – זה מסמן את היחס בין הצדדים במשוואה, אבל יש שם גם אמירת 'אכן', אכן שתיים ועוד שתיים שווה ארבע, ואת האכן הזה אפשר לסרב לומר.
למה? כי יש שני רשויות: השכל שמבין, תופס את היחס, והרצון שהוא תמיד חופשי. כלומר, גם כשאני תופס את ההכרח שבאמת הזאת, עדין יש ביכולתי לסרב לקבלה. ליכולת שלי להשעות את הקבלה דקרט קורא רצון. כאן דקרט אומר דבר נוסף – הרצון הזה הוא הדבר בו אנו נדמים לאלוהים. הרצון הוא אינסופי כי הוא יכול לחול על כל דבר וכל מה שיש בו הוא הקבלה או הדחיה או ההשעיה. הרצון הזה הוא חופשי. לגבי דקרט אין שאלה האם הרצון חופשי, כי השאלה האם הרצון חופשי מניחה את היכולת להשיב בשלילה – שהרצון אינו חופשי, אבל זה אוקסימורון. מהות הרצון לפי דקרט היא החופשיות שלנו, והיא מה שעומד ביסוד השניות בין התפיסה והשיפוט. זה צלם האלוהים באדם (משמעות פילוסופית, לא דתית). החופש הזה, לקבל או לא לקבל היא המהות שלנו שהיא לא מתבטלת על ידי ההכרח בו אנחנו תופסים דברים כמו 2+2=4. להפך – דוקא זו ההזדמנות בה אני חופשי מכל.
אם כן, יש כאן סוג של אתוס – האדם הוא אחראי לטעות, לא רק במובן הטריוויאלי, שהוא סופי, אלא במובן שהוא חופשי להימנע מטעות על ידי היזהורות שלוא לקבל כאמיתי אלא את מה שהוא תופס באופן בהיר ומובחן. אם הוא נחפז ומקבל דברים לפני שהוא יורד לעומקם ותופס אותם כבהירים ומובחנים, אז הוא אחראי על הטעות שבה הוא טועה. יש כאן עניין של אתוס, עניין חצי אתי שחל על מעמדו של האדם כיש תיאורטי.

מתוך תשובות לשאלות בכיתה:
  • נדיבות – האדם הוא מוסרי בעיקר משום היכולת שלו לגלות נדיבות, שמופנה בעיקר כלפי אחרים, הכל מתבסס על העניין של הרצון.
  • בספק דקרט המציא המצאה פיקטיבית של שד מטעה, ע"ב כך הוא מפעיל את הרצון על 2+2=4 ובוחר לא להסכים לו, וזה אפשרי רק בהנחה של ההבחנה של דקרט בין שכל ורצון. תוקפים את דקרט על זה.
  • מהו רצון חופשי? יש הנחה מובלעת שאפשר להפריד בין הרצון לחופש שלו – אפשר לרצות דברים, אבל הרצון יכול להיות נקבע ע"י סיבות קודמות (היסטוריות, פיזילוגיות, כלכליות...) ואז התחושה שאנחנו רוצים באופן חופשי הוא אשליה. שפינוזה אומר שלו האבן שנופלת בגלל חוקי הכבידה היתה חושבת, היא היתה חושבת שהיא נופלת מרצונה החופשי. דקרט אומר שהניסיון להבחין בין רצון וחופש הוא בגדר של אוקסימורון, מפני שהמשמעות של רצון היא החופש, כלומר היכולת לעשות או שלא לעשות. והיא באה לידי ביטוי ביכולת שלנו להגיד, לנוכח מה שאנחנו תופסים כודאי "נכון, אבל אני משעה את הקבלה של זה" (כמו בדוגמא של 2+2=4).
  • (קשור לנקודה הקודמת) לדקארט יש תיאוריה חצי סופית, רדיקלית, בשם "הבריאה של האמיתות הנצחיות", (נצחיות=הכרח, תמיד נכון) דהיינו – 2+2=4 זה נברא. כלומר, זה תלוי בהחלטה רצונית של אלהים, כלומר ניתן היה להעלות על הדעת שאלוהים היה רוצה אחרת. אנחנו לא יכולים לדמות לעצמנו את זה, אבל אנחנו יכולים לחשוב באופן קוהרנטי שיש שחר לאמירה שבעולם אפשרי אחר 2+2 לא שווה 4. (לא כולם מסכימים איתו). מה שחשוב מבחינה היסטורית הוא ההופעה של מושג רצון מודרני. כלומר, הרצון הפילוסופי לראות את האדם כיצור בעל רצון, שמזוהה עם המושג חופש, שהופך להיות יותר מרכזי בפילוסופיה מודרנית ככל שהזמן עובר. זה אחד הדברים שדקרט מבשר את הופעתם.
  • האדם סופי בגלל שהוא טועה? ... (פספסתי קצת את השאלה) הסופיות היא הסופיות של השכל – שלא יכול לדעת ידיעה אינסופית. הידיעה של חלקיות הידיעה שלנו היא אחד הנימוקים לכך שעלינו להיזהר מאד ולהשעות את השיפוט שלנו עד שמה שאנחנו יודעים אנחנו יודעים בוודאות גמורה, ואז אין טעות. היכולת שלנו להיחפז ולהסכים (למשל, עם דעות קדומות, אמונות טפלות, מסורת) היא הגורת לטעות. הטעות קורית בפער בין השכל הסופי והרצון האינסופי.

אחת השאלות שעומדות ברקע כל הזמן היא שאלה של מה זה באופן מובהק לחשוב (שכל). אצל דקרט זה לפעמים מעורפל. האבחנה היא בין שכל לתחושה ודברים שהמקור שלהם גופני. דקרט נותן את הדוגמא הבא – אני חושב על משולש. אני רואה אותו. זה דימוי. דרכו אני יכול ללמוד על מהות, תכונות המשולש. אבל כשאני חושב על מאולף – מצולע בין אלף צלעות – עכשיו יש לי דימוי מעורפל ולא מדוייק, אבל המושג של מאולף דומה למשולש במובן שאני יכול לגזור ממנו את כל התכונות שלו. יש הבדל בין מושג-אידיאה (מושג שאותו אנחנו חושבים בלבד ולא מדמים), את המשולש אנחנו חושבים ומדמים, ואת המאולף רק חושבים – בכל מקרה – התוקף נובע מהמחשבה, לא מהדימוי. זה המושג של מחשבה של דקרט שממשיך ללוות את הפילוסופיה של המאה ה17 וחלק מהמאה ה18.

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה